Моральные свойства личности в системе сущностных сил человека

© Ю.В.Лоскутов, 2010  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 19. Т.1. Пермь; Перм. ун-т, 2010

[С.181]

Содержание системы сущностных сил (сущностных свойств) человека – это открытый, дискуссионный вопрос научной философии. Тем не менее, в данной системе можно, в частности, достоверно выделить такое человеческое сущностное свойство как этичность (моральность) (1), которая выступает в качестве комплексного сущностного свойства, включающего в себя множество других сущностных свойств, именующихся моральными свойствами личности или, иначе, чертами характера. (Популярное выражение «моральные качества личности» онтологически некорректно, ведь качество у личности всего одно – быть личностью, а вот свойств у личности много: она может быть честной или бесчестной, ответственной или безответственной, совестливой или бессовестной и т.д., оставаясь при этом личностью, сохраняя свое качество. Таким образом, корректным является выражение «моральные свойства личности», но в этической литературе оно встречается нечасто). В своем потенциальном аспекте любая черта характера выступает и как способность, и как потребность.

Пока существуют человеческие характеры, будет существовать и объективная «система координат» для их научной и повседневной оценки. Эта «система координат» включает в себя, прежде всего, понятия добродетели и порока. Данные понятия весьма по-разному трактуются направлениями этики, но можно выделить три основных подхода к оценке человеческого характера: объективно-идеалистический, субъективно-идеалистический и материалистический.

Объективный идеализм в этике догматически предписывает (по отношению ко всем добродетелям) или догматически запрещает (по отношению ко всем порокам) проявление одних и тех же черт характера в различных, и даже прямо противоположных, ситуациях, что на практике нередко приводит к случаям безнравственного поведения. Субъективный же идеализм в этике, напротив, отвергает всякую объективную значимость моральной оценки личностных свойств и проповедует безудержную «гибкость» характера в различных ситуациях, с целью беспрепятственной реализации любых (как правило, корыстных) интересов индивида. На практике субъективно-идеалистический подход приводит к тем же негативным последствиям, что и применение объективного идеализма к вопросам морали. В теории же недооценка относительной стороны морали

[С.182]

объективными идеалистами приводит к моральному догматизму, а недооценка ее абсолютной стороны субъективными идеалистами – к моральному релятивизму.

Материалистический подход к оценке черт характера учитывает то обстоятельство, что мораль представляет собой диалектическое единство абсолютного и относительного. Отсюда вытекает требование обязательного соотнесения случаев проявления тех или иных черт характера с особенностями той или иной конкретной нравственной ситуации, а также с моральной истиной. Наиболее общий объективный критерий моральной истины – это соответствие морали фундаментальным (а не любым!) интересам личности и общества (2). Данный критерий носит практический характер, ибо нравственная практика – это основа нравственного познания.

Безнравственно на практике всё время, во всех ситуациях быть: справедливым или, напротив, несправедливым; коллективистом или, напротив, индивидуалистом; честным или же нечестным; совестливым или же бессовестным; скромным или же нескромным и т.д. и т.п. Таким образом, по причине «превратности», взаимообратимости добродетелей и пороков (которая проявляется не всегда, но в только в особенных ситуациях), уместно говорить о необходимости статистического понимания черт характера. Например, справедливость – это, как правило, в большинстве случаев, добродетель, и только будучи проявлением немилосердия она становится пороком. Или, наоборот, авантюризм, будучи в большинстве случаев пороком, вдохновлял на подвиги тех, кого мы сегодня называем великими путешественниками. Соответственно, можно утверждать, что и многие законы морали имеют статистический характер (хотя вопрос о содержании моральных законов почти не исследован в научной этике). Вместе с тем, существование объективной моральной истины указывает на то, что наиболее общие, наиболее важные законы морали являются всё же динамическими. Судя по всему, именно через единство динамических и статистических законов морали выражено диалектическое единство ее абсолютного и относительного аспектов.

Моральные свойства личности подразделяются на индивидуальные и социальные. Если первые принадлежат только отдельной личности, то вторые – и отдельной личности, и социальной группе, и обществу в целом. Примеры социальных добродетелей: трудолюбие, справедливость, умеренность, доверие, коллективизм, патриотизм и т.д. Примеры социальных пороков: тунеядство, стяжательство, коррупция, пьянство и т.д. Индивидуальные добродетели: любовь, совесть, стыд, честь, достоинство, скромность и др. Индивидуальные пороки: гордыня, бесстыдство, бессовестность и др. Индивидуальные и социальные добродетели суть две взаимосвязанные подсистемы единой системы моральных добродетелей,

[С.183]

которая, в свою очередь, как положительное выражение морального аспекта человеческой сущности, есть подсистема в рамках системы сущностных сил человека как родового существа. Пороки же суть негативные альтернативы, возникающие в процессе развития морали, в тех или иных ситуациях морального выбора. Пороки не «встроены» необходимо в сущность человека (они связаны с ней случайным образом), но с необходимостью появляются в истории как соблазны, как нравственные проблемы, требующие от личности и общества своего адекватного разрешения.

Поскольку ключевым сущностным свойством человека выступает труд, постольку ключевой социальной добродетелью выступает трудолюбие (любовь к труду). Трудолюбие включает в себя такие компоненты как способность к труду, потребность в труде, стремление к новым результатам в труде (3).

Кроме того, соотношение социальных добродетелей между собой детерминировано структурой общественного производства. Материальное производство в широком смысле (а также изоморфное ему духовное производство) состоит из четырех последовательных этапов – это производство в узком смысле, распределение, обмен и потребление. Среди социальных добродетелей соответствуют данным этапам, являются их «проекцией» на мораль: по отношению к производству в узком смысле – трудолюбие, по отношению к распределению и обмену – справедливость (т.е. правильная мера равенства и воздаяния), по отношению к потреблению – умеренность. Поскольку производство в узком смысле является условием распределения и обмена, постольку трудолюбие выступает нравственным условием справедливости. Поскольку распределение и обмен являются условиями потребления, постольку справедливость выступает нравственным условием умеренности. Отсюда следует иерархия трех важнейших социальных добродетелей: трудолюбие – первая из них по значимости, справедливость – вторая, умеренность – третья. (В этом отличие от позиции Платона и Аристотеля, поставивших справедливость на первое место среди множества добродетелей). Все остальные социальные добродетели тоже так или иначе «встроены» в систему общественного производства, и тем самым подчинены трем вышеупомянутым. Так, бессмысленно рассуждать о доверии и коллективизме в ситуации отсутствия справедливости, о патриотизме – при отсутствии трудолюбия и т.д.

Следует признать, что в условиях классового общества, т.е. в условиях «превратной» социальности, все социальные добродетели и подавляющее большинство индивидуальных добродетелей имеют «превратный» характер. Трудолюбие при достижении антигуманных целей, честные доносы на родственников, коллективизм в стремлении «выпить на троих» или «уколоться за кампанию», мужественное хулиганство,

[С.184]

укоры совести из-за отсутствия капитала, умеренность в искании истины – всё это характерные проявления морали в обществе, разделенном на классы.

Но как проявляется в моральных свойствах личности динамический характер наиболее общих законов морали? Он проявляется в некоем моральном инварианте, в некоей добродетели (и, судя по всему, только одной), не могущей превращаться в порок ни при каких обстоятельствах. (Если бы такой добродетели не существовало, человеческий характер мог бы беспрепятственно «выворачиваться наизнанку», подобно носку, обеспечивая торжество этического релятивизма в теории морали). Однако добродетель, не зависящая от соблазнов, не могущая быть пороком, в условиях классового общества может быть только индивидуальной. Это ключевая среди индивидуальных добродетелей – любовь. Она, не переменяясь, не превращаясь в порок, является, таким образом, необходимым «стержнем» всех истинных программ человеческой деятельности, служит моральным «камертоном», по которому «настраиваются» прочие добродетели. Без этого «камертона» все они фальшивы.

История мировой этики знает примеры того, как любовь претендовала не только на статус ключевой индивидуальной, но и на статус ключевой социальной добродетели. Нельзя сказать, что эта претензия была безосновательной, ибо в любви заложен «код» здоровой, не превратной социальности, в условиях которой человек рассматривается не как средство, а как цель.

Конфуцианское понятие «жэнь», занимая центральное место в этике древнего и современного Китая, представляет собой едва ли не универсальную программу человеческого поведения в самых разных сферах общественной жизни. «На вопрос Фань Чи о жэнь Философ отвечал: «Жэнь – это любовь к людям»» (Лунь Юй, 12; 22). Именно такое значение данного термина, т.е. человеколюбие, с тех пор закрепилось в китайском языке (4).

В христианстве социальный «код» любви был «расшифрован», пожалуй, в наибольшей степени – вплоть до требования наличия общественной собственности (5). Заповедь Христа «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22;39) получила у апостола Павла свое развернутое истолкование: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется

[С.185]

неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13;1-8).

Верно подмеченный здесь постоянный характер любви есть, помимо прочего, выражение того реального обстоятельства, что любовь – это субстанциальный атрибут, т.е. такой атрибут, который и делает субстанцию субстанцией. Ведь субстанция устойчива и не переменяется среди разнообразных изменений своих модусов – таким образом, любовь есть условие единства и самотождественности родовой и индивидуальной человеческой сущности, являющейся субстанцией морали. Неслучайно проф. Чжоу Гучэн, почетный советник «Фонда Конфуция», предположил, что изначальный смысл термина «жэнь» в понимании Конфуция означал: «Человек должен быть человеком» (6).

Любовь как субстанциальное свойство в морали – не только основа человечности, но и основа здорового характера. Эрих Фромм в работе «Искусство любви» впервые дал развернутую научную трактовку любви как добродетели. Любовь, с точки зрения Фромма, есть, прежде всего, способность к бескорыстной самоотдаче: «В наиболее общем виде активный характер любви можно описать посредством утверждения: любить – это прежде всего давать, а не брать. … Что один человек дает другому? Он дает себя, самое драгоценное из того, что имеет, – частицу своей жизни. Но это не надо понимать в буквальном смысле. Он дает ему свою жизненную энергию, свою радость, свой интерес, свое понимание, свое знание, свой юмор, свою печаль – все переживания и все проявления того, что есть его духовное богатство. И так он обогащает другого человека, увеличивая его творческие силы, чувство жизнеспособности. Он отдает не для того, чтобы получить взамен, бескорыстие дарения само по себе для дарящего – наслаждение. … Едва ли стоит подчеркивать, что способность к любви как к самоотдаче, дарению зависит от развития самосознания человека. Она подразумевает освобождение от нарциссического желания эксплуатировать, подчинять себе других и бесконечно накоплять, а также обретение веры в свои силы и привычку полагаться на самого себя в достижении целей. Чем более недостает человеку этих черт, тем более он боится растрачивать, отдавать себя, а значит, любить» (7).

Несмотря на героические попытки христиан и конфуцианцев сделать любовь ведущей социальной добродетелью, этого было невозможно добиться в условиях классового общества.

Когда последователь Конфуция Мэн цзы выдвинул в IV в. до н.э. политическую программу «гуманного управления», основанную на принципе жэнь и предполагавшую равное наделение крестьян землей, ограничение государственного насилия, полный отказ от военных завоеваний –

[С.186]

он потерпел неудачу: древнекитайский историк Сыма Цянь пишет о Мэн цзы, что он «проповедовал добродетель … и те, к кому он приходил, его не слушали» (8).

Многие христианские общежительные монастыри постепенно превратились из трудовых коммун в крупнейших феодальных собственников и эксплуататоров.

Фридрих Энгельс писал о Людвиге Фейербахе, возжелавшем проповедовать всеобщую любовь как социальный принцип: «Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни, – и это в обществе, разделённом на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки её революционного характера и остаётся лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, – всеобщее примирительное опьянение! … В действительности каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно. А любовь, которая должна бы всё объединять, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, домашних сварах, разводах и в максимальной эксплуатации одних другими». (9).

Фромм подчеркивал: «Принцип, лежащий в основе капиталистического общества, и принцип любви несовместимы. Но современное общество в своем конкретном проявлении представляет собой сложный феномен. Продавец бесполезного товара, например, не может исполнять свою экономическую функцию, не прибегая ко лжи, а квалифицированный рабочий, химик или физик – может. Подобным образом фермер, рабочий, учитель и многие другие могут пытаться любить, не прекращая своих профессиональных занятий. Даже если заявить, что принцип капитализма несовместим с принципом любви, следует признать, что капитализм представляет собой сложную и постоянно изменяющуюся структуру, которая все же допускает много нонконформизма и личной свободы. … Люди, способные любить, при нынешней системе неизбежно составляют исключение – не столько потому, что многие профессии не допускают отношений любви, сколько потому, что дух общества, сосредоточившего свой интерес на производстве товаров и алчущего товаров, таков, что только нонконформист может успешно защищать себя от него. Те, кто серьезно относится к любви как единственному разумному ответу на проблему человеческого существования, должны прийти к выводу о необходимости важных и радикальных перемен в нашей социальной структуре, если любви предстоит стать общественным, а не исключительно индивидуальным явлением» (10).

[С.187]

Какие же это перемены? «Любовь как универсальный принцип общественной связи, вообще говоря, была бы хороша только в социально недифференцированном обществе» (11). Таким образом, упразднение классового антагонизма является актуальной нравственной задачей человечества, важнейшим фактором раскрытия подлинного значения любви в общественной жизни, а через любовь – и подлинного значения других добродетелей. В перспективе должна вообще исчезнуть разница между индивидуальными и социальными добродетелями. Должна – не только в социологическом, но и в этическом смысле.

1. См.: Чернова Т.Г., Береснева Н.И. Структура сущностных сил человека: постановка проблемы // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007. С.42
2. См.: Архангельский Л.М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. М. 1974. С.147
3. См.: Стогний И.П. Трудолюбие как нравственное качество личности. Киев. 1970. С.20
4. См.: Переломов Л.С. Конфуций об обществе // Книга правителя области Шан. М.1993. С.350
5. См.: Сомин Н.В. Климент Александрийский и свт. Иоанн Златоуст: два взгляда на богатство и собственность // http://chri-soc.narod.ru/Klim_Zlat.htm
6. См.: Переломов Л.С. Указ. соч. С.351
7. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt02.htm
8. См.: Переломов Л.С. Влияние учения Шан Яна на развитие древнекитайской государственности и становление ортодоксального конфуцианства // Книга правителя области Шан. М.1993. С.106-109
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21. С.29-30
10. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt06.htm
11. Разин А.В. Этика. М. 2006. С.446