© Ю.В.Лоскутов, 2014  Опубликовано: Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М. 2014 Т. 1

[С.494]
Одним из смыслообразующих сюжетов в истории русского православия выступает полемика между иосифлянами и нестяжателями в XV-XVI вв. Для оценки истории православного старообрядчества и его перспектив важно понять, какое значение имеет для него указанная полемика.
Девиз иосифлянства был, по сути, сформулирован в 40-е годы XVI века в «Письме о нелюбках» (т.е. в сочинении о разногласиях между иосифлянами и нестяжателями): «Прежде о телеснем благообразии попечемся, потом же и о внутреннем хранении». (1)
Противоположностью иосифлянского вектора становления русской Церкви была практика нестяжателей. Основатель этого течения в русском православии преподобный Нил Сорский полагал, что самое ценное в человеческой жизни совершается не во внешнем по отношению к людям мире вещей, а внутри самого человека. Нил писал своему ученику: «И сам ты, имея опыт искушения, разумеешь, сколько скорби и развращения имеется в мире сем мимоходящем, и сколько злодеяний сотворяет он любящим его, и как смеется он над посмертной судьбой работавших на него; кажется сладок, когда ласкает вещами, но впоследствии оказывается горьким. Ибо чем более люди стремятся стяжать мирские блага, тем более попадают под власть мира сего и тем более возрастают скорби, порождаемые им. ... И многие из тех, кто обращался к вещам мира сего и любящих его во время юности и благоденства своего, были скошены смертью своей как цветы полевые и не по своей воле отведены были отсюда. А когда пребывали в мире сем, не разумели злосмрадия его, но тщетно стремились стяжать украшения и покой телесный, пытаясь найти способы стяжания прибытков мира сего» (2). В отличие от иосифлян – горячих сторонников феодального монастырского землевладения, нестяжатели, не стремившиеся к накоплению земных богатств, высказывались и против эксплуатации монахами крестьянского труда.
Другой линией мировоззренческого противостояния между

[С.495]
иосифлянством и нестяжательством выступало отношение к государственному преследованию инакомыслящих. Собор русской Церкви, состоявшийся в декабре 1504 г., осудил ересь «жидовствующих». Изобличенные в ней выразили раскаяние, но Иосиф Волоцкий стал утверждать, что это раскаяние – притворное, вынужденное и потому потребовал казни изобличенных. Тогда состоялось первое в русской истории сожжение за ересь. Далее иосифляне выдвинули программу энергичного розыска инакомыслящих любыми средствами и наказания даже раскаявшихся оппонентов – что стало, по сути, православным теоретическим прообразом механизма никонианских репрессий. Нестяжатели же были гораздо более толерантны к инакомыслию, и даже сами во многом пострадали от иосифлянских гонений.
Два противоположных вектора – устремления иосифлян с одной стороны, и устремления нестяжателей с другой – сформировали два разных образа русского православия. Нестяжатели чаяли видеть православную Церковь объединенной прежде всего внутренней духовной практикой своих членов и нравственным авторитетом своих пастырей, а не иосифлянской роскошью уставных богослужений и богатством монастырей. Однако именно иосифлянский образ православия стал безусловно доминировать в дораскольной русской Церкви. Эпоха торжества иосифлянства – это время расцвета внешнего, общеобязательного, зачастую показного благочестия (причем весьма относительного, далеко не повсеместного расцвета) – и время упадка благочестия внутреннего. Вопросы царя Ивана Васильевича в деяниях Стоглавого собора (1551 г.) рисуют картину острого кризиса христианских нравов, который в полной мере проявился уже позднее, в Смутное время, да и при первых Романовых также давал о себе знать.
Первая же статья Соборного Уложения 1649 г. закрепила иосифлянские инквизиторские порядки: «Будет кто иноверцы, какие ни буди веры, или и русской человек, возложит хулу на господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, или на рождьшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на честный крест, или на Святых Его угодников, и про то сыскивати всякие сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, сжечь». (3) (Эта статья потом действовала всё то время, когда в России

[С.496]
сжигали староверов). Соборное Уложение было подписано в 1649 г. всеми участниками Земского Собора, в т. ч. Освященным собором – высшим духовенством. Таким образом, православные люди (включая православных архипастырей) не только узаконили в Уложении окончательное формирование крепостного права, но и своими руками фактически подвели всю древлеправославную Церковь (спустя всего несколько лет после принятия Уложения) «под статью» о «богохульстве».
Патриарх Никон, пожалуй, в наибольшей степени воплотил в своей деятельности иосифлянский идеал непременного достижения внешнего церковного благолепия. Например, один только саккос Никона, по словам Павла Алеппского, «стоил будто бы более 30 тыс. динариев и был невыносимо тяжел; одна епитрахиль при нем, усаженная жемчугом, весила целый пуд (16 кг), так что Никон при всей своей крепости оставался в этом саккосе только до окончания канона». (4). Разумеется, подобная роскошь требовала дополнительных расходов: «Никогда еще не жаловалось патриаршему престолу столько земельных угодий, промыслов, рыбных «ловель» и лесов. Чуть не вдвое увеличилось число принадлежащих Церкви крестьян». (5)
«Разбойничий» собор 1666-1667 гг. низложил Никона, однако закрепил никонианство в качестве официальной религиозной доктрины. На этом соборе православных староверов предали анафеме и объявили подлежащими «телесной» казни: «Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословить и противиться нам, и мы такового противника данной нам властью … проклятию и анафеме предаем. … Аще же и духовное наказание наше начнут презирать, и мы таковым приложим и телесные озлобления». (6) «Двенадцать статей» царевны Софьи (1685) содержали, в частности, следующие нормы: «1. Которые расколщики святой церкви противятся, и хулу возлагают, и в церковь и к церковному пению и к отцам духовным на исповедь не ходят, и святых таин не причащаются, и в дома свои священников со святынею и с церковной потребой не пускают, и меж христианы непристойными своими словами чинят соблазн и мятеж, и стоят в том своем воровстве упорно: и тех воров пытать, от кого они тому научены, и сколь давно, и на кого станут

[С.497]
говорить и тех оговорных людей имать и расспрашивать и давать им меж себя очные ставки, а с очных ставок пытать; и которые с пыток учнут в том стоять упорно ж, а покорения святой церкви не принесут, и таких, за такую ересь, по трикратному у казни допросу, буде не покорятся, жечь в срубе и пепел развеять. … 4. Которые люди ходили по деревням и людей, которые в совершенных летах, также и детей их, которые в совершенных и в малых летах, перекрещивали и прежнее святое крещение нарицали неправым, а перекрещиванье вменяли в истину: и тех воров, которые перекрещивали, хотя они церкви Божией и покорение приносят и отца духовного принять и святых тайн причаститися желать будут истинно, и их, исповедав и причастя, казнить смертью без всякого милосердия». (7) Это весьма напоминает отношение Иосифа Волоцкого к «жидовствующим».
Таким образом, жертвами насажденной православными иосифлянами (по примеру католических инквизиторов) традиции сожжения инакомыслящих стали в XVII в. сами же православные люди. «Ров изры и ископа и впадеся в яму, юже содела» (Пс.7;16). (Отсюда проистекает народная поговорка «Не рой другому яму – сам в нее попадешь»).
Духовно сопротивляясь никонианскому террору, православные староверы в своей полемике против религиозного насилия заняли, по сути, нестяжательскую позицию. Протопоп Аввакум восклицал: «Чудо, как то в познание не хотят приити: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апостолы научили так? – не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею хотят в веру приводить». (8) Иван Григорьевич Усов (будущий митрополит Иннокентий) в своей работе «Разбор ответов на сто пять вопросов» так возражал дореволюционным никонианским миссионерам, ссылавшимся в своем оправдании преследований староверов на авторитет Иосифа Волоцкого: «Что касается приведенных ответчиком слов Иосифа Волоцкого, что «едино и тоже есть еже молитвою смерти предати, и еже оружием погубити повинных», то это, по сознанию более благоразумных из самих новообрядцев, «говорит лишь об его измене истинно-христианскому воззрению, возникшей под соблазнительным влиянием идей и действий католической церкви». … Кроме того нужно знать,

[С.498]
что против мнения Иосифа восставали и его современники, как, например, препод. Нил Сорский и заволжские монахи, которые в своих сочинениях решительно опровергают неправое мнение Иосифа». (9)
Таким образом, иосифлянство, будучи одной из тенденций церковной жизни в рамках православия, благодаря своему фактическому стремлению выйти за эти рамки, послужило хотя и не причиной, но условием возникновения никонианства. Иосифлянство и дореволюционное никонианство выступили двумя политическими проектами, связанными со становлением абсолютной монархии – можно сказать, что это два этапа идейного обеспечения становления абсолютной монархии в обмен на мирские привилегии для «черного» духовенства. (Примечательно то, что в результате раскола именно епископское управление было отнято у древлеправославия на срок в почти два столетия). А.А.Зимин вводит иосифлянство и никонианство в широкий общеевропейский контекст, связанный с католичеством: «Иосиф Санин в VII слове «Просветителя» выступает как теоретик сильной воинствующей церкви, говорящей о безусловном подчинении царской власти «священству». В этом отношении он, пожалуй, явился далеким предшественником патриарха Никона. … Параллели между ними можно было бы умножить. Патриарх Никон, например, также известен как защитник неприкосновенности церковного землевладения. Оба вели непримиримую борьбу с «еретиками» и со своими идеологическими противниками. Оба являются фигурами, характерными для Европы эпохи контрреформации. … Временный союз представителей воинствующей церкви с великокняжеской, а потом царской властью не являлся специфическим явлением истории России XVI столетия. Он был характерным порождением эпохи абсолютизма в Западной Европе и в славянских странах (в частности, в Польше) XV и XVI вв. Дальновидные церковные деятели этих стран для борьбы с реформационными течениями пытались найти опору в сильном монархе, которого они поддерживали, в свою очередь получая санкции на суровую расправу с еретиками». (10)
Если до Никона православная Церковь стойко держалась за крепостные порядки (в известной мере за исключением Нила Сорского и его последователей) и за мощное феодальное

[С.499]
государство (орудие крепостников), то после Никона, учредившего новое официальное религиозное течение, она почти вся «убежала» прочь от класса феодалов, сделавшись диссидентской и нестяжательской в квадрате. (Тем самым, раскол, по сути, уврачевал Церковь, ликвидировав в ней моральные язвы крепостничества и тотального пресмыкательства перед властями). Аутентичное православие было, по сути, исключено из откровенно бесчеловечного крепостнического проекта – почти сразу же после окончательного оформления последнего. Кроме того, после раскола никто из чад подлинно православной Церкви, даже при всём желании, не смог бы стать инквизитором. Напротив, староверов сжигали за то, что они жили по своей христианской совести вопреки указаниям начальства.
Гонения – не лучшее время для расцвета церковной культуры, и потому многие коллизии в ней остались, скажем так, недоразрешенными. Так, в староверии всё же далеко не полностью был отрефлексирован тот урок церковной истории, который преподнесла борьба иосифлян с нестяжателями. Православные староверы – законные наследники и тех, и других. Например, в старообрядческих святцах присутствуют обе некогда конфликтовавшие стороны. Хотя Церковь была фактически переведена на нестяжательские «рельсы» (и нестяжательская культура нашла свое выражение в православном начетничестве, в организации староверческих скитов, в борьбе за свободу совести), однако иосифлянский характер благочестия всё же остался в староверии преобладающим. Как только российские старообрядцы получили после 1905 года возможность молиться свободно – иосифлянское благочестие сразу же мощно проявило себя во всей своей внешней красе и во всём своем внутреннем безобразии.
Так называемый «золотой век старообрядчества» был отмечен расцветом «иосифлянского» стиля поведения старообрядческой буржуазии: безудержным стяжательством (порой в сочетании с благотворительностью), возведением множества шикарных храмов, пресмыкательством перед светскими властями и гонором перед братьями во Христе – одним словом, явным приоритетом выстраивания внешнего, видимого благолепия над выстраиванием внутреннего благолепия души. Выдающийся старообрядческий начетчик Н.Д.Зенин тогда сокрушался: «От нашего

[С.500]
неумеренного образа жизни, от наших непомерно возрастающих потребностей у нас развивается страшная жажда наживы, доходящая часто до невероятности. Привыкая, мы всё и вся мерим только на деньги, ничего у нас не остается не покупного, не продажного: себя мы продаем нашим будущим женам за их приданое, сыновей, дочерей и сестер продаем за деньги или невестам или подержанным, изношенным и истрепанным мужьям. «Покупаем» Царство небесное у попов и за деньги же издеваемся над ними. Командуем деньгами сами и служим им в свою очередь, как рабы». (11) Если подойти к «золотому веку старообрядчества» с «менеджерской» меркой (такой подход сегодня весьма распространен), то мы увидим фантастические внешние успехи – особенно в храмоздательстве. Если же применить к «золотому веку» христианскую мерку – мы увидим картину глубокого духовного и нравственного упадка.
Примечательно то, что не кто иной, как яркий идеолог буржуазного стяжательства и один из наиболее характерных представителей старообрядческой элиты «золотого века» – финансист Владимир Рябушинский прямо связывал старообрядчество с иосифлянством: «История религиозного чувства в старообрядчестве – это история религиозного чувства иосифлян после XVII века. История религиозного чувства значительной части другой психологической группы русского народа, той, которая после раскола оказалась в ограде господствующей церкви, это история последователей заволжских старцев после XVII века. Это чувствуется до сих пор, ибо для русских интеллигентов и сейчас любимый святой Нил Сорский, Вассиан Косой положительная фигура, а Иосиф Волоцкий им органически неприятен. Характерно также, что в этих кружках всякое религиозное настроение, похожее на старообрядческое, снисходительно-презрительно именуется «бытовым исповедничеством». ... Защита физического истребления еретиков – слабое место в учении Иосифа Волоколамского, и его отдаленным идейным потомкам, старообрядцам, на себе самих пришлось убедиться в ошибочности такого способа охраны православия. … Этот пункт составляет исключение, во всём же остальном учение Иосифа по духу своему очень близко хранителям древлей веры, и формула «старообрядцы-иосифляне» в главных основаниях своих остается

[С.501]
непоколебимой, хотя применение ее и не должно быть механическим». (12)
Святые отцы предупреждают православных о тщетности накопления частных богатств, о совершенно естественном характере их перехода из одних рук в другие. Большевистская национализация в контексте святоотеческого наследия – это не что-то из ряда вон выходящее, но, как говаривал Карлсон, «пустяки, дело-то житейское!». Однако значительная часть старообрядческой элиты «вцепилась зубами» в свои миллионы, и уже в первые месяцы существования ленинского правительства встала на путь деятельного противостояния большевикам. Особую роль в этом противостоянии сыграл декрет Совета Народных Комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», принятый 20 января 1918 года. Этим декретом Совнарком осуществил вековую мечту древлеправославных христиан – объявил религиозные гонения вне закона и предоставил законодательную гарантию свободы совести. В 1918 году российские старообрядцы наконец-то стали полноправными гражданами своей страны. Исчезли последние юридические препоны, остававшиеся после 1905 года на пути староверов (например, старообрядцев, как и прежде, императорская власть не производила в старшие офицеры, а древлеправославные священники в Российской империи и после 1905-го могли в некоторых ситуациях, причем на законном основании, поплатиться тюремным заключением за исполнение своих пастырских обязанностей; подобные случаи нередко попадали в дореволюционную старообрядческую прессу). Кроме того, с помощью указанного декрета Совнарком покончил с привилегированным положением никонианского религиозного сообщества, исключил его институты из состава государственного аппарата, поэтому данный декрет следует считать в некотором смысле антиниконианским и безусловно антиклерикальным – однако ни в коем случае не антиправославным. Древлеправославные христиане всей своей мученической кровью, пролитой в романовскую эпоху, заслужили светское, неклерикальное государство – и они его получили из ленинских рук. Казалось бы – вот он, простор для христианской жизни! Однако почему же столь быстро, практически сразу после издания указанного декрета, разгорелся острый и открытый конфликт между старообрядческой элитой и советским государством?

[С.502]
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует учесть одно важное обстоятельство – декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» имел, по сути, ярко выраженную антииосифлянскую и пронестяжательскую направленность. Проведение в жизнь мероприятий, предусмотренных данным документом, возвращало древлеправославную Церковь прямиком в эпоху преподобного Нила Сорского, к тем порядкам, которые отстаивал этот святой старец. Лишение Церкви прав юридического лица ликвидировало практически всю церковную собственность – кроме той, которая требовалась для богослужения. Ясно, что в первую очередь эта мера была направлена против никонианской церковной организации, пользовавшейся дарами и льготами, полученными от политической элиты Российской империи. Однако и старообрядческая церковная верхушка немало пострадала в материальном отношении от антиклерикального ленинского декрета. Старообрядческие общины лишились своих – порой неправедно нажитых – капиталов, а многие древлеправославные священники лишились оплачиваемых должностей учителей Закона Божьего в общеобразовательных учебных заведениях.
4 февраля 1918 года во всех «белокриницких» храмах Москвы было зачитано пастырское послание архиепископа Московского и всея Руси Мелетия, в котором предстоятель старообрядческой Церкви заявил: «Конечно, декрет об отделении церкви от государства, по внешности своей, как-будто, идет навстречу началам свободы совести. Он так и озаглавлен: «Декрет о свободе совести». Но когда верующий христианин вникнет в смысл этого декрета, то окажется, что дело на этот раз идет вовсе не о свободе совести, а о новых гонениях на христианство. Не мир и радость несет русскому народу этот декрет, а тяжкое испытание поруганной народной совести. Сатанинская злоба врагов христианства изрыгается против Закона Божия, который изгоняется декретом изо всех не только государственных и общественных, но даже и частных учебных заведений. Таким образом, преподавание Закона Божия в учебных заведениях уже является преступлением против этого декрета, и сама религия, поэтому, становится своего рода запретным плодом. В корне пресекается даже самая возможность влияния церкви на учащееся молодое поколение. За церковью не признается прав юридического лица. «Никакие

[С.503]
религиозные общества, – говорится в декрете, – не имеют права владеть собственностью; все имущества церковных и религиозных обществ объявляются народным достоянием». Это значит, что фактически у церкви может быть в любой момент отнята всякая возможность жизни и деятельности. Церковные здания и церковная утварь передаются, согласно декрета, в распоряжение «местной и центральной государственной власти». Отсюда безграничному кощунству над святыней христианства откры[т широкий] простор. Под покровом этого декрета, враги христианства, находящиеся в большинстве у кормила государственного корабля, безнаказанно могут совершать какие угодно надругательства над христианством и его святыней. Более тяжкого для Церкви Христовой закона не могли придумать даже самые жестокие враги религии и христианства. Это декрет не о свободе совести, а сатанинское издевательство над верующей душой русского народа. Люди из подполья разрушили физический организм русского народа, убили его сознание и вот теперь издеваются над его душой». (13) (Курсивом выделены те формулировки архипастырского послания, которые содержались в статье известного никонианского публициста Н.Устрялова, опубликованной в тринадцатом номере газеты «Утро России» за 1918 год, и которые приводились в том же втором номере журнала «Голос Церкви», где было опубликовано данное архипастырское послание. Остается теряться в догадках: то ли опытный публицист позаимствовал целые фразы у старообрядческого архиепископа – простого казака по своему происхождению (однако такое заимствование маловероятно), то ли владыка Мелетий позаимствовал ключевые положения своего послания у никонианина, то ли владелец «Утра России» старообрядец Павел Рябушинский продиктовал их и архиепископу, и Устрялову). Исключительно странно выглядит в устах предстоятеля Церкви Христовой тезис о том, что из-за лишения права быть юридическим лицом «у церкви может быть в любой момент отнята всякая возможность жизни и деятельности». Как будто владыка Мелетий начисто позабыл не только о расцвете церковной жизни в доконстантиновскую, гонительную эпоху, не только о пустынническом подвиге монашества, но даже о церковном подвиге православного старообрядчества в империи Романовых! А ведь в феврале 1918-го на староверов и гонений-то еще не было:

[С.504]
сдай государству тяжкое, излишнее имущественное церковное бремя, не имеющее отношения к богослужению – и молись спокойно! Гонениями могли назвать это только духовные потомки иосифлян – и старообрядческие потомки, и никонианские. (Правда, под прикрытием вышеупомянутого ленинского декрета весной 1918 г. было разгромлено несколько старообрядческих монастырей. История этого разгрома настоятельно требует своего добросовестного исследователя, однако следует отметить, что дополнительное идейное «измерение» данному вопросу придают старинные споры иосифлян и нестяжателей о монастырской собственности. Не секрет, что некоторые старообрядческие монашеские общежительства уцелели в 1920-е гг., существуя в качестве трудовых коммун, что во многом соответствовало практике первых христианских монастырей). Поддержка кровавого колчаковского террора многими представителями старообрядческой элиты (в обмен на официальное признание и поддержку старообрядчества со стороны Колчака) также вполне укладывается в иосифлянскую логику. Тем не менее, поклонники иосифлян проиграли советской власти, и старообрядческая Церковь в СССР снова, как и после раскола, вынужденно возвратилась к нестяжательскому мировоззрению.
Сегодня выбор между иосифлянством и нестяжательством фактически снова стоит на старообрядческой «повестке дня». Явно проиосифлянским манифестом выступает статья «белокриницкого» архиепископа Киевского и всея Украины Савватия под названием «Спасет нас духовное единство», в которой противопоставляются «золотой век старообрядчества» и современность: «Громадное большинство людей жили тогда обязательством, которое было для них наставлением, как правило в жизни: – «богатство обязывает», – и они жили этим правилом, и творили милостыню в щедротстве сердца. … Из нашей духовной и общественной жизни навсегда исчезли династии благотворителей ... Теперь Русская Православная Старообрядческая Церковь лишилась такой мощной поддержки и оставленная на произвол судьбы государственной властью, вначале воинствующим атеизмом, а теперь демократией, влачит полунищенское существование». (14) Отчетливо иосифлянской является позиция подмосковного старообрядческого благочинного о. Леонтия Пименова в связи с делом группы «Pussy Riot»: «Если в гимне Российской Федерации она называется страной «Богом хранимой»,

[С.505]
то должно государственной власти ограждать своего Охранителя и Его Церковь от оскорблений, поруганий, хулений не менее строго, чем свой герб, флаг и подобные символы. Такие преступные деяния должны иметь свои именования: святотатство, кощунство, богохульство, оскорбление религиозных чувств, глумление и т.п. Уголовные статьи по этого рода преступлениям должны отражать, прежде всего, не материальный, а духовный и нравственный ущерб, и этим отличаться от статей под общим понятием «хулиганство». Уголовный кодекс должен быть дополнен таковыми статьями, тогда можно будет избежать многих накладок и несоответствий при рассмотрении подобных дел в суде». (15) Как известно, эта позиция была поддержана и московским старообрядческим митрополитом Корнилием. (16) Однако старообрядцы-миряне заметно разошлись между собой во мнениях по вопросу об уголовном преследовании «пусек-богохульниц».
Время от времени встречаются и пронестяжательские выступления современных старообрядческих клириков. Например, о. Михаил Родин отмечает: «В отличие от новообрядцев, мы не пытаемся «спасти страну», не навязываем религию для школ, не требуем принятия законов, которые дали бы нам преимущество перед иноверными или атеистами. Пусть каждый сам своей верой живёт, лишь бы к нам не лезли. Такая вот терпимость». (17)
Таким образом, приверженность к иосифлянскому образу Церкви уже дважды приводила русское православие к церковной катастрофе, в результате которой Церковь вынужденно переходила на нестяжательские позиции. Жизнь покажет, куда приведут древлеправославие имеющиеся в нём сегодня иосифлянские тенденции.


1. Цит. по: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.1 М.1993. С.407
2. Первое послание преподобного Нила Сорского // http://old-ru.ru/07-6.html
3. Цит. по: Шацкий Е. Русская православная церковь и сожжения // http://krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html
4. Цит. по: Кутузов Б.П. Церковная «реформа» XVII в. как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. Барнаул. 2008 С.114
5. Богданов А.П. Патриарх Никон // Вопросы истории. 2004. № 1. С.68
6. Цит. по: Шацкий Е. Русская православная церковь и сожжения // http://krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html
[С.506]
7. «Двенадцать статей» царевны Софьи // http://rpsc.ru/misc/other/dvenadtsat-statey-tsarevnyi-sofi/
8. Житие протопопа Аввакума // http://old-ru.ru/08-7e.html
9. Усов И. Разбор ответов на сто пять вопросов // http://www.semeyskie.ru/bibl_usov.html
10. Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России. М. 1977 С.238, 250
11. Зенин Н.Д. Мы и наши предки // Старообрядческая мысль. 1910. № 11. С.738-739
12. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М. 2010 С.48, 50
13. Пастырское послание архиепископа Московского и всея Руси Мелетия // Голос Церкви. 1918. № 2
14. Савватий, архиепископ Киевский и всея Украины. Спасет нас духовное единство // http://samstar.ucoz.ru/news/savvatij_arkhiepiskop_kievskij_i_vseja_ukrainy_spaset_nas_dukhovnoe_edinstvo/2009-09-08-2578
15. Послесловие к приговору. Мнение о судебном приговоре по делу о так называемом «панк-молебне» // http://rpsc.ru/news/regional/posleslovie-k-prigovoru
16. Митрополит Корнилий (Титов). Свобода дана Богом человеку не для того, чтобы грешить // http://www.religare.ru/2_96585.html
17. Отец mrodine: «Живи как хочешь, веруй во что желаешь, но не лезь ко мне» // http://focusgoroda.ru/materials/2012-11-14/1639.html

© Ю.В.Лоскутов, 2012  Опубликовано: Философия в современном мире: диалог мировоззрений. Материалы VI Российского философского конгресса. Том 2. Нижний Новгород. 2012

[С.40]

Для определения объективного онтологического критерия различения добра и зла следует рассматривать материю в качестве иерархической системы. Соотношение в объективной реальности высших и низших уровней сложности исследуется в конкретно-всеобщей теории развития. Добром в широком смысле (благом) является, в конечном счете, общественный прогресс – сохранение и развитие высшей (социальной) формы материи, реализация глубинных, фундаментальных интересов личности и социума. Злом объективно является всё то, что разрушительно воздействует на человека, в том числе и на природные основы общества. Признание существования природных аспектов добра и зла выступает условием оперирования низшими формами материи в целях общественного развития, для блага человека, что предполагает не только сохранение окружающей природной среды, но и усложнение «включенного» в социум низшего – «второй природы» и человеческого организма. Благо соответствует естественному и нормальному соотношению «включенного» низшего и высшего, состоящему в подчинении первого второму, благодаря чему формируется интегральная природа высшего. Зло выступает таким регрессом, когда сложный предмет либо непосредственно переводится на более низкий уровень организации, что означает прекращение существования этого предмета, либо «меняется» естественными функциями со своим низшим «включенным» уровнем (примером чему могут служить процессы овещнения и фетишизации), что означает упрощение, «частичное» бытие сложного предмета. Поскольку человек в своей сущности универсален, постольку частичное, противостоящее этой универсальности, обладает внечеловеческим и даже античеловеческим характером, оно порождает антигуманный предметный мир и антигуманные общественные отношения, образует неподлинную социальную реальность, которая характеризуется классическим марксизмом как «фикция без фантазии». Выбор между злом и добром есть выбор между, соответственно, «частичным» человеком и человеком подлинным, реализующим собственную сущность.

© Ю.В.Лоскутов, 2010  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 19. Т.1. Пермь; Перм. ун-т, 2010

[С.181]

Содержание системы сущностных сил (сущностных свойств) человека – это открытый, дискуссионный вопрос научной философии. Тем не менее, в данной системе можно, в частности, достоверно выделить такое человеческое сущностное свойство как этичность (моральность) (1), которая выступает в качестве комплексного сущностного свойства, включающего в себя множество других сущностных свойств, именующихся моральными свойствами личности или, иначе, чертами характера. (Популярное выражение «моральные качества личности» онтологически некорректно, ведь качество у личности всего одно – быть личностью, а вот свойств у личности много: она может быть честной или бесчестной, ответственной или безответственной, совестливой или бессовестной и т.д., оставаясь при этом личностью, сохраняя свое качество. Таким образом, корректным является выражение «моральные свойства личности», но в этической литературе оно встречается нечасто). В своем потенциальном аспекте любая черта характера выступает и как способность, и как потребность.

Пока существуют человеческие характеры, будет существовать и объективная «система координат» для их научной и повседневной оценки. Эта «система координат» включает в себя, прежде всего, понятия добродетели и порока. Данные понятия весьма по-разному трактуются направлениями этики, но можно выделить три основных подхода к оценке человеческого характера: объективно-идеалистический, субъективно-идеалистический и материалистический.

Объективный идеализм в этике догматически предписывает (по отношению ко всем добродетелям) или догматически запрещает (по отношению ко всем порокам) проявление одних и тех же черт характера в различных, и даже прямо противоположных, ситуациях, что на практике нередко приводит к случаям безнравственного поведения. Субъективный же идеализм в этике, напротив, отвергает всякую объективную значимость моральной оценки личностных свойств и проповедует безудержную «гибкость» характера в различных ситуациях, с целью беспрепятственной реализации любых (как правило, корыстных) интересов индивида. На практике субъективно-идеалистический подход приводит к тем же негативным последствиям, что и применение объективного идеализма к вопросам морали. В теории же недооценка относительной стороны морали

[С.182]

объективными идеалистами приводит к моральному догматизму, а недооценка ее абсолютной стороны субъективными идеалистами – к моральному релятивизму.

Материалистический подход к оценке черт характера учитывает то обстоятельство, что мораль представляет собой диалектическое единство абсолютного и относительного. Отсюда вытекает требование обязательного соотнесения случаев проявления тех или иных черт характера с особенностями той или иной конкретной нравственной ситуации, а также с моральной истиной. Наиболее общий объективный критерий моральной истины – это соответствие морали фундаментальным (а не любым!) интересам личности и общества (2). Данный критерий носит практический характер, ибо нравственная практика – это основа нравственного познания.

Безнравственно на практике всё время, во всех ситуациях быть: справедливым или, напротив, несправедливым; коллективистом или, напротив, индивидуалистом; честным или же нечестным; совестливым или же бессовестным; скромным или же нескромным и т.д. и т.п. Таким образом, по причине «превратности», взаимообратимости добродетелей и пороков (которая проявляется не всегда, но в только в особенных ситуациях), уместно говорить о необходимости статистического понимания черт характера. Например, справедливость – это, как правило, в большинстве случаев, добродетель, и только будучи проявлением немилосердия она становится пороком. Или, наоборот, авантюризм, будучи в большинстве случаев пороком, вдохновлял на подвиги тех, кого мы сегодня называем великими путешественниками. Соответственно, можно утверждать, что и многие законы морали имеют статистический характер (хотя вопрос о содержании моральных законов почти не исследован в научной этике). Вместе с тем, существование объективной моральной истины указывает на то, что наиболее общие, наиболее важные законы морали являются всё же динамическими. Судя по всему, именно через единство динамических и статистических законов морали выражено диалектическое единство ее абсолютного и относительного аспектов.

Моральные свойства личности подразделяются на индивидуальные и социальные. Если первые принадлежат только отдельной личности, то вторые – и отдельной личности, и социальной группе, и обществу в целом. Примеры социальных добродетелей: трудолюбие, справедливость, умеренность, доверие, коллективизм, патриотизм и т.д. Примеры социальных пороков: тунеядство, стяжательство, коррупция, пьянство и т.д. Индивидуальные добродетели: любовь, совесть, стыд, честь, достоинство, скромность и др. Индивидуальные пороки: гордыня, бесстыдство, бессовестность и др. Индивидуальные и социальные добродетели суть две взаимосвязанные подсистемы единой системы моральных добродетелей,

[С.183]

которая, в свою очередь, как положительное выражение морального аспекта человеческой сущности, есть подсистема в рамках системы сущностных сил человека как родового существа. Пороки же суть негативные альтернативы, возникающие в процессе развития морали, в тех или иных ситуациях морального выбора. Пороки не «встроены» необходимо в сущность человека (они связаны с ней случайным образом), но с необходимостью появляются в истории как соблазны, как нравственные проблемы, требующие от личности и общества своего адекватного разрешения.

Поскольку ключевым сущностным свойством человека выступает труд, постольку ключевой социальной добродетелью выступает трудолюбие (любовь к труду). Трудолюбие включает в себя такие компоненты как способность к труду, потребность в труде, стремление к новым результатам в труде (3).

Кроме того, соотношение социальных добродетелей между собой детерминировано структурой общественного производства. Материальное производство в широком смысле (а также изоморфное ему духовное производство) состоит из четырех последовательных этапов – это производство в узком смысле, распределение, обмен и потребление. Среди социальных добродетелей соответствуют данным этапам, являются их «проекцией» на мораль: по отношению к производству в узком смысле – трудолюбие, по отношению к распределению и обмену – справедливость (т.е. правильная мера равенства и воздаяния), по отношению к потреблению – умеренность. Поскольку производство в узком смысле является условием распределения и обмена, постольку трудолюбие выступает нравственным условием справедливости. Поскольку распределение и обмен являются условиями потребления, постольку справедливость выступает нравственным условием умеренности. Отсюда следует иерархия трех важнейших социальных добродетелей: трудолюбие – первая из них по значимости, справедливость – вторая, умеренность – третья. (В этом отличие от позиции Платона и Аристотеля, поставивших справедливость на первое место среди множества добродетелей). Все остальные социальные добродетели тоже так или иначе «встроены» в систему общественного производства, и тем самым подчинены трем вышеупомянутым. Так, бессмысленно рассуждать о доверии и коллективизме в ситуации отсутствия справедливости, о патриотизме – при отсутствии трудолюбия и т.д.

Следует признать, что в условиях классового общества, т.е. в условиях «превратной» социальности, все социальные добродетели и подавляющее большинство индивидуальных добродетелей имеют «превратный» характер. Трудолюбие при достижении антигуманных целей, честные доносы на родственников, коллективизм в стремлении «выпить на троих» или «уколоться за кампанию», мужественное хулиганство,

[С.184]

укоры совести из-за отсутствия капитала, умеренность в искании истины – всё это характерные проявления морали в обществе, разделенном на классы.

Но как проявляется в моральных свойствах личности динамический характер наиболее общих законов морали? Он проявляется в некоем моральном инварианте, в некоей добродетели (и, судя по всему, только одной), не могущей превращаться в порок ни при каких обстоятельствах. (Если бы такой добродетели не существовало, человеческий характер мог бы беспрепятственно «выворачиваться наизнанку», подобно носку, обеспечивая торжество этического релятивизма в теории морали). Однако добродетель, не зависящая от соблазнов, не могущая быть пороком, в условиях классового общества может быть только индивидуальной. Это ключевая среди индивидуальных добродетелей – любовь. Она, не переменяясь, не превращаясь в порок, является, таким образом, необходимым «стержнем» всех истинных программ человеческой деятельности, служит моральным «камертоном», по которому «настраиваются» прочие добродетели. Без этого «камертона» все они фальшивы.

История мировой этики знает примеры того, как любовь претендовала не только на статус ключевой индивидуальной, но и на статус ключевой социальной добродетели. Нельзя сказать, что эта претензия была безосновательной, ибо в любви заложен «код» здоровой, не превратной социальности, в условиях которой человек рассматривается не как средство, а как цель.

Конфуцианское понятие «жэнь», занимая центральное место в этике древнего и современного Китая, представляет собой едва ли не универсальную программу человеческого поведения в самых разных сферах общественной жизни. «На вопрос Фань Чи о жэнь Философ отвечал: «Жэнь – это любовь к людям»» (Лунь Юй, 12; 22). Именно такое значение данного термина, т.е. человеколюбие, с тех пор закрепилось в китайском языке (4).

В христианстве социальный «код» любви был «расшифрован», пожалуй, в наибольшей степени – вплоть до требования наличия общественной собственности (5). Заповедь Христа «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22;39) получила у апостола Павла свое развернутое истолкование: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется

[С.185]

неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13;1-8).

Верно подмеченный здесь постоянный характер любви есть, помимо прочего, выражение того реального обстоятельства, что любовь – это субстанциальный атрибут, т.е. такой атрибут, который и делает субстанцию субстанцией. Ведь субстанция устойчива и не переменяется среди разнообразных изменений своих модусов – таким образом, любовь есть условие единства и самотождественности родовой и индивидуальной человеческой сущности, являющейся субстанцией морали. Неслучайно проф. Чжоу Гучэн, почетный советник «Фонда Конфуция», предположил, что изначальный смысл термина «жэнь» в понимании Конфуция означал: «Человек должен быть человеком» (6).

Любовь как субстанциальное свойство в морали – не только основа человечности, но и основа здорового характера. Эрих Фромм в работе «Искусство любви» впервые дал развернутую научную трактовку любви как добродетели. Любовь, с точки зрения Фромма, есть, прежде всего, способность к бескорыстной самоотдаче: «В наиболее общем виде активный характер любви можно описать посредством утверждения: любить – это прежде всего давать, а не брать. … Что один человек дает другому? Он дает себя, самое драгоценное из того, что имеет, – частицу своей жизни. Но это не надо понимать в буквальном смысле. Он дает ему свою жизненную энергию, свою радость, свой интерес, свое понимание, свое знание, свой юмор, свою печаль – все переживания и все проявления того, что есть его духовное богатство. И так он обогащает другого человека, увеличивая его творческие силы, чувство жизнеспособности. Он отдает не для того, чтобы получить взамен, бескорыстие дарения само по себе для дарящего – наслаждение. … Едва ли стоит подчеркивать, что способность к любви как к самоотдаче, дарению зависит от развития самосознания человека. Она подразумевает освобождение от нарциссического желания эксплуатировать, подчинять себе других и бесконечно накоплять, а также обретение веры в свои силы и привычку полагаться на самого себя в достижении целей. Чем более недостает человеку этих черт, тем более он боится растрачивать, отдавать себя, а значит, любить» (7).

Несмотря на героические попытки христиан и конфуцианцев сделать любовь ведущей социальной добродетелью, этого было невозможно добиться в условиях классового общества.

Когда последователь Конфуция Мэн цзы выдвинул в IV в. до н.э. политическую программу «гуманного управления», основанную на принципе жэнь и предполагавшую равное наделение крестьян землей, ограничение государственного насилия, полный отказ от военных завоеваний –

[С.186]

он потерпел неудачу: древнекитайский историк Сыма Цянь пишет о Мэн цзы, что он «проповедовал добродетель … и те, к кому он приходил, его не слушали» (8).

Многие христианские общежительные монастыри постепенно превратились из трудовых коммун в крупнейших феодальных собственников и эксплуататоров.

Фридрих Энгельс писал о Людвиге Фейербахе, возжелавшем проповедовать всеобщую любовь как социальный принцип: «Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни, – и это в обществе, разделённом на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки её революционного характера и остаётся лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, – всеобщее примирительное опьянение! … В действительности каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно. А любовь, которая должна бы всё объединять, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, домашних сварах, разводах и в максимальной эксплуатации одних другими». (9).

Фромм подчеркивал: «Принцип, лежащий в основе капиталистического общества, и принцип любви несовместимы. Но современное общество в своем конкретном проявлении представляет собой сложный феномен. Продавец бесполезного товара, например, не может исполнять свою экономическую функцию, не прибегая ко лжи, а квалифицированный рабочий, химик или физик – может. Подобным образом фермер, рабочий, учитель и многие другие могут пытаться любить, не прекращая своих профессиональных занятий. Даже если заявить, что принцип капитализма несовместим с принципом любви, следует признать, что капитализм представляет собой сложную и постоянно изменяющуюся структуру, которая все же допускает много нонконформизма и личной свободы. … Люди, способные любить, при нынешней системе неизбежно составляют исключение – не столько потому, что многие профессии не допускают отношений любви, сколько потому, что дух общества, сосредоточившего свой интерес на производстве товаров и алчущего товаров, таков, что только нонконформист может успешно защищать себя от него. Те, кто серьезно относится к любви как единственному разумному ответу на проблему человеческого существования, должны прийти к выводу о необходимости важных и радикальных перемен в нашей социальной структуре, если любви предстоит стать общественным, а не исключительно индивидуальным явлением» (10).

[С.187]

Какие же это перемены? «Любовь как универсальный принцип общественной связи, вообще говоря, была бы хороша только в социально недифференцированном обществе» (11). Таким образом, упразднение классового антагонизма является актуальной нравственной задачей человечества, важнейшим фактором раскрытия подлинного значения любви в общественной жизни, а через любовь – и подлинного значения других добродетелей. В перспективе должна вообще исчезнуть разница между индивидуальными и социальными добродетелями. Должна – не только в социологическом, но и в этическом смысле.

1. См.: Чернова Т.Г., Береснева Н.И. Структура сущностных сил человека: постановка проблемы // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007. С.42
2. См.: Архангельский Л.М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. М. 1974. С.147
3. См.: Стогний И.П. Трудолюбие как нравственное качество личности. Киев. 1970. С.20
4. См.: Переломов Л.С. Конфуций об обществе // Книга правителя области Шан. М.1993. С.350
5. См.: Сомин Н.В. Климент Александрийский и свт. Иоанн Златоуст: два взгляда на богатство и собственность // http://chri-soc.narod.ru/Klim_Zlat.htm
6. См.: Переломов Л.С. Указ. соч. С.351
7. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt02.htm
8. См.: Переломов Л.С. Влияние учения Шан Яна на развитие древнекитайской государственности и становление ортодоксального конфуцианства // Книга правителя области Шан. М.1993. С.106-109
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21. С.29-30
10. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt06.htm
11. Разин А.В. Этика. М. 2006. С.446

© Ю.В.Лоскутов, 2006  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып.15 (1), Пермь, Перм. ун-т, 2006

[С.206]

Проблема уподобления людей вещам была впервые по-настоящему поставлена в философии (и при этом принципиально решена) К.Марксом. Однако у Маркса, как и у большинства его последователей, овещнение (овеществление) непосредственно рассматривается сквозь призму именно социальной философии, как внутриобщественный феномен. Вместе с тем, возможно и даже необходимо изучение скрытого общефилософского аспекта указанной проблемы – во многом, однако, уже обозначенного социально-философскими идеями Маркса. Актуальность такого исследования обусловлена обострением противоречия между универсальной человеческой сущностью (способной к бесконечному развитию) и ее нынешней исторически ограниченной модификацией (1). Данная коллизия выражается сегодня в кризисе мировой цивилизации, благодаря которому само дальнейшее существование «человека в мире» оказывается под угрозой. Овещнение при этом выступает, пожалуй, ключевым, и теперь уже глобальным, аспектом грозящей самоутраты человечества. И такая роль овещнения неслучайна. Ведь при капитализме «действительный производитель выступает как простое средство производства, а вещное богатство – как самоцель. Отсюда и развитие этого вещного богатства в противоположность человеку и за его счет» (2). Основываясь на марксовом анализе превращенных (превратных, овещненных) форм, принимаемых производительными силами и производственными отношениями, известный советский философ Г.С.Батищев разработал оригинальную концепцию овещнения, имеющую не только социально-философский, но и общефилософский характер.

Овещнение, согласно Батищеву, – это «такой социально-исторический процесс и в то же время такое социально-историческое отношение, в сфере действия которого происходит практическое низведение всякой действительности до уровня объектно-вещного бытия» (3). Персонализированными составляющими, «субъектами», такого бытия выступают (в противовес деперсонализированным индивидам) как предметы экономического богатства, так и разнообразные социальные институты (4). Тремя векторами

[С.207]

овещнения являются: овещнение продуктов человеческой культуры (включая сферу поступков), овещнение социальных связей и, наконец, овещнение самих человеческих индивидов (5). В условиях товарного производства эти векторы распространяются на экономику, социальную структуру, политику, право, науку, искусство, мораль. При капитализме овещнение приобретает классический характер, но имеются некоторые основания для того, чтобы распространить хронологические рамки существования данного феномена за пределы товарного производства вообще и капитализма в частности (6). Дело в том, что овещнение, независимо от любых возможных ступеней исторического процесса, «выявляет в наиболее чистом виде превратный характер субъектного человеческого бытия вообще» (7). Так, например, овещнение самих человеческих индивидов происходит тогда, когда в ту или иную эпоху, в тех или иных ситуациях «человек или целые социальные коллективы отказываются от решения кардинальных проблем-противоречий своей исторической судьбы и пытаются загородиться от них, спрятаться от них за своими уже имеющимися налицо опредмеченными результатами цивилизации. … Но эта всеобщая возможность ниспадения или принижения человека до объектно-вещного уровня превращается в действительность тогда, когда указанная подмена утверждается как специфическое отношение – социальное отношение между индивидами, между социальными группами, между человеком и миром» (8).

Так в концепцию Г.С.Батищева вводится общефилософский аспект, имеющий ярко выраженный мировоззренческий характер. В результате овещнения «извращается и перевертывается само действительное отношение человека (и любого социального коллектива) ко всему остальному миру» (9). Ибо только с подлинно человеческого, «глубинного» общения людей друг с другом, не скрытого под «ролевыми масками» как продуктами овещнения, может начинаться подлинное, адекватное отношение человека к миру: «Но только со встречи с другим человеком, «здесь и теперь» уникальным, может начинаться реально также и встреча с универсальным, с космическим, с беспредельным. Поэтому, отвертываясь от ближних, т.е. делая не далеких ближними, а ближних далекими, индивид тем самым занимает позицию «спиною» к миру вообще» (10). Однако овещненные индивиды, фетишизирующие свои организмы или свои социальные роли, отворачиваются не только от мира, но и от своей собственной родовой и индивидуальной человеческой сущности (11).

[С.208]

Общефилософский, мировоззренческий смысл проблемы овещнения раскрывается, на наш взгляд, в двух аспектах – онтологическом и гносеологическом.

В концепции Батищева онтологический аспект, тесно при этом связанный с аксиологическим, исследуется с помощью категорий «низшее» и «высшее». Так, например, процесс фетишизации рассматривается следующим образом: «Процесс овещнения не только низводит всякое ввергнутое в него бытие на уровень самого низшего, ценностно незначимого. Одновременно он еще и ставит низшее на место высшего, узурпирует положение, и роль высшего и все внешние «признаки» последнего, как бы отнятые у него, относит к низшему так, как если бы низшее само по себе могло бы обладать ими как своими собственными. Получается замещение высшего, его вытеснение низшим с помощью взятых у первого и присвоенных последнему «признаков», превращенных теперь в достояние не по достоинству – в якобы собственное свойство того, что на деле было всего лишь «пьедесталом», материалом-носителем» (12).

Здесь примечательно то, что соотношение высшего и низшего как уровней сложности материи глубоко и строго исследуется (применительно к единому закономерному мировому процессу) в конкретно-всеобщей теории развития. Так, В.В.Орлов, беря за основу взгляды Ф.Энгельса, выдвигает ряд закономерностей соотношения высшего и низшего: 1.) возникновения высшего из низшего, 2.) включения части низшего в состав высшей формы материи, 3.) сохранения преобладающей части низшей ступени развития в качестве природной основы или среды высшего, 4.) подчинения «включенного» низшего высшему, 5.) формирования интегральной природы высшего (13). Данные закономерности, на наш взгляд, выражают естественное и нормальное, не превратное, соотношение низшего и высшего. Однако в превратных формах человеческой реальности, порожденных овещнением, эти закономерности нарушаются из-за того, что игнорируется качественное своеобразие высшего. В результате постепенно уничтожается природная среда («невключенное» низшее), становясь жертвой экспансии «включенного» низшего, а высшее – в общем и целом подчиняется этому превратному и непомерно распространившемуся «включенному» низшему, функционируя главным образом в качестве инструмента становления этого последнего. (Логично предположить, что изоморфные овещнению (и даже, возможно, нередко связанные непосредственно с ним) процессы порождения и распространения превратных форм происходят и в

[С.209]

субсоциальных основных формах материи – примером чему, вероятно, служит раковая опухоль).

Таким образом, в процессе овещнения возникает некая новая вещественность, которая, будучи агрессивным и нивелирующим («бульдозерным», по выражению Г.С.Батищева) «включенным» низшим, уничтожает как естественное состояние природы (ведь последнее, в свою очередь, является высшим по отношению к своей собственной среде), так и нормальное, неовещненное состояние человека (14). Например, при капитализме «товарное обращение является господствующей формой обмена веществ в обществе» (15). И так же, с другой стороны, овещнение приводит к тому, что «плоды деятельной жизни субъектов перестают быть предметным зеркалом, отражающим каждому из них взаимное свечение их сущностей … В этом овещненная форма противоположна по своей роли человеческой предметности вообще» (16).

Уничтожение в процессе овещнения – при помощи «включенного» низшего – естественного состояния природы и нормального состояния человека есть, по нашему мнению, частный случай самоотрицания материи как субстанции (17). Человек, как наиболее сложное материальное существо, является высшим выражением субстанциальности, самопричинности материи: исторический процесс суть процесс самопроизводства людей – прежде всего с помощью труда (18). Но на определенном этапе этого самопроизводства носителем целостности становится общество, в то время как любой его член становится носителем лишь той или иной частичной, особенной функции. Такая ситуация характеризуется двойственным, противоречивым положением людей – особенное, частичное, производное противостоит в их жизни всеобщему, универсальному, субстанциальному. Поскольку человек в своей сущности универсален, постольку частичное в указанном противостоянии обладает внечеловеческим и даже античеловеческим характером. Г.С.Батищев отмечает, что в эпоху т.н. «предыстории» человечества социальная действительность как целостность «несет на себе печать всепронизывающей двойственности: она всякий раз есть одновременно и историческое бытие самого человека-субъекта, его предметный мир культуры и цивилизации, и столь же историческое не-бытие его как субъекта, отрицание его человеческого развития, иной предметный мир – нечеловеческий, хотя и социальный. Это как бы два мира!» (19). На одной стороне этого раскола находятся сами индивиды, на другой – овещненные, оторванные от индивидов производительные силы и такие же овещненные, оторванные от

[С.210]

индивидов различные социальные отношения (20). Человек овещненный «полностью исчезает в качестве исторического субъекта, чтобы «появиться» лишь в виде внутреннего элемента в составе этих объектно-вещных сил: он оказывается частью своей части! Принадлежностью своей бывшей принадлежности! Продуктом своего продукта!» (21).

Историческое «не-бытие» человека как субъекта образует ту ложную, неподлинную, превратную социальную реальность, на существовании которой всячески спекулируют экзистенциалисты. В классическом марксизме эта неподлинная реальность овещненного мира характеризуется следующим образом: «не воображаемая, а прозаически реальная мистификация», «фикция без фантазии» (22). В последние десятилетия эта превратная реальность всё чаще существует в виде «образов» реальности – в виде знаков и симулякров. Данное явление было названо российским социологом Д.В.Ивановым «виртуализацией общества». При этом Иванов говорит о виртуализации как о некоем «развеществлении», как об отмене овеществления (овещнения) эпохи Модерна (23). Хотя на самом деле здесь не может быть и речи о реальном преодолении овещнения, ибо отношения между людьми еще не обретают в виртуальности собственно человеческого характера. Как указывает сам Иванов: «Перспектива того, что отношения между людьми примут форму отношений между образами, и есть перспектива виртуализации общества» (24).

Гносеологический аспект общефилософского взгляда на овещнение состоит в том, что в овещненной культуре возникают такие формы познания, в которых над индивидами господствуют различные абстракции, выражающие овещненное мировоззрение (25). «Овещненное социальное отношение выступает тогда … как активно овещняющее мир вокруг себя, насильственно навязывающее ему свои формы. После такой обработки окружающей действительности нередко начинают ссылаться … на то, что мир сам по себе будто бы таков» (26).

Обозначим направление преодоления овещненного мировоззрения. В научной философии существуют два взаимодополняющих способа изучения единого закономерного мирового процесса – «снизу», через природные (физические, химические, биологические) его результаты, и «сверху», через интегральную природу человека, аккумулирующего в себе содержание всех низших, более простых форм материи. Какой же из этих подходов является ведущим? Иными словами, что же в конечном счете

[С.211]

выступает отправной точкой философского анализа – низшее или высшее? Что именно должно быть положено в основу философской теории, в основу мировоззрения – природа или человек? Исходя из марксистского понимания общественного производства, можно констатировать, что практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека (как родового существа) к самому себе. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Следовательно, как отправной точкой, так и конечным пунктом философской и частнонаучной рефлексии должно служить высшее, и, прежде всего, – человек. Данный подход абсолютен, ибо включает в себя и противоположный подход, в то время как движение мысли от низшего к высшему относительно. Абсолютизация такого движения неизбежно порождает частичность, ущербность мысли, и в конечном счете ее неадекватность по отношению к объективной реальности, поскольку отражает только одну из сторон субстанции, но не ее целостность (27). (Попутно заметим, что субстанциальное объяснение того или иного круга явлений начинается с нахождения теоретической «клеточки» – категории, отражающей субстанцию этого круга явлений, и при этом находящейся на стыке эмпирического и теоретического уровней научного познания. Такая категория имплицитно заключает в своем содержании всю последующую категориальную систему. Однако Г.С.Батищев совершает грубую ошибку, когда отождествляет любую такую «клеточку» именно с низшим, неоправданно принимая специфический овещненный вариант построения системы категорий, предложенный К.А.Абишевым, за типичный случай категориальной системы. В то время как в марксистской традиции «клеточка» не обязана выражать низшее, но зато должна выражать абстрактное. Исходя из указанной ошибки, Батищев по сути отвергает саму задачу построения системы категорий (28)).

Отмеченную выше ущербность овещненной теории, в аспекте связи последней с практикой, Г.С.Батищев описывает так: «При этом нормальными и образцовыми, так сказать, эталонными выступают именно взаимодействия между самыми грубо-физическими вещами. По их образу и подобию, и притом в качестве чего-то вторичного и производного, берутся связи между индивидами. В этих связях образующим и конституирующим началом признается зависимость от грубо-физических вещей и взаимное воздействие объектно-вещного порядка» (29). На наш взгляд, сведение человеческих связей до «грубо-физического» уровня наблюдается не только в превратном понимании связей между людьми, но и в превратном понимании

[С.212]

отношения человека к миру, т.е. в овещненном мировоззрении. Так, в понятии «микрокосм» ясно выражено представление о человеческой ущербности, производное от критерия физической размерности («микро»). Однако абсурдно измерять человека как наисложнейшую форму материи только лишь примитивными физическими характеристиками. Если измерять человека присущей ему человеческой меркой, то оказывается, что человек на самом деле «больше» (т.е. содержательнее) природы, что человек – это макрокосм, актуально содержащий в себе все остальные основные формы материи в их сущностных моментах – и плюс к ним свое собственное человеческое качество (30). Не человек – часть мира, а мир – часть человека. Даже то в мире, что не входит в человека непосредственно («невключенное» низшее), служит условием человеческого существования, и в этом отношении опосредованно входит в нашу целостную реальность. Такова основа нормального, неовещненного мировоззрения. Мир практически и теоретически снят в неотчужденном, неовещненном человеке. (Отметим, что наше понимание неовещненного мировоззрения сильно отличается от соответствующего понимания Г.С.Батищева, решительно выступающего против логики снятия (31)). Неовещненный человек действительно может и должен быть универсальной мерой по отношению к вещам. Если человек практически и теоретически не становится универсальной мерой по отношению ко всем вещам, то какая-либо вещь (например, деньги – или даже мир, рассматриваемый как предельная вещь (32)), обязательно становится универсальной мерой по отношению ко всем людям. В таком случае сущность человека оказывается под угрозой.

1. См.: Орлов В.В., Васильева Т.С. Философия экономики. Пермь. 2005 С.5
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.49 С.92
3. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. Спб. 1997 С.229
4. См.: там же. С.234
5. См.: там же. С.243-250
6. См.: там же. С.232, 236, 257
7. Там же. С.274
8. Там же. С.257
9. Там же. С.261
10. Там же. С.273-274
11. См.: там же. С.250-253
12. Там же. С.242
13. См.: Орлов В.В. Развитие материи как закономерный процесс // Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. 1978; Орлов В.В. Будущее марксистской философии: важнейшие направления развития // Новые идеи в философии. Вып.2. Пермь.1994; Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Ч.3. Пермь. 1999 и др.
14. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3 С.218; Лукач Г. История и классовое сознание. М.2003 С.188
15. Лукач Г. Указ. соч. С.180
16. Батищев Г.С. Указ. соч. С.235
17. О самоотрицании субстанции см.: Лоскутов Ю.В. Диалектика субстанции // Новые идеи в философии. Вып.12. Ч.1 Пермь. 2003
18. См.: Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6. Пермь. 1997
19. Батищев Г.С. Указ. соч. С.233-234
20. См.: там же. С.234, 237
21. Там же. С.260
22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.13 С.36; Т.26 Ч.3 С.471
23. См.: Иванов Д.В. Виртуализация общества. Спб. 2000 С.15, 20, 40
24. Там же. С.20
25. См.: Батищев Г.С. Указ. соч. С.237, 242, 248
26. Там же. С.229
27. См.: Лоскутов Ю.В. О месте человека в научной философии // Вестник Уральского гуманитарного института. Вып.4. Пермь. 2001
28. См.: Батищев Г.С. Указ. соч. С.265-268
29. Там же. С.248
30. См.: Лоскутов Ю.В. О месте человека …
31. См.: Лоскутов Ю.В. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Вып. 14. Ч.1. Пермь. 2005
32. См.: Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // anthropology.ru

© Ю.В.Лоскутов, 2005 Опубликовано: Философия и будущее цивилизации. (Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса). Т.5. М. Современные тетради, 2005

[С.341]

Марксистская философия, будучи научной, отвечает на свои вопросы адекватно реальности (что характерно не для всякой философии), но она отвечает только на те вопросы, которые ставит, не больше. Любой философ так или иначе решает для себя одну из наиболее фундаментальных философских проблем — вопрос об отношении сознания к материи. Но только в марксистской философии, начиная с Ф.Энгельса, постановка и материалистическое решение данного вопроса выступает универсальным и стандартным «способом решения научных головоломок», т.е. является, применительно к теории Т.Куна, основой соответствующей (марксистско-ленинской) научной философской парадигмы. Марксистско-ленинская философия, сформировавшаяся в качестве парадигмы уже после смерти К.Маркса, внесла огромный теоретический вклад в решение многих философских проблем, однако со временем стала видна некоторая ее познавательная ограниченность. Так, использование — в качестве универсальной познавательной «отмычки» — материалистического решения вопроса об отношении сознания вообще к материи вообще не дает четкого и однозначного ответа на вопросы, связанные с соотношением разных аспектов материи — прежде всего человека и природы, человека и техники. (Конкретно-всеобщая теория развития, разработанная пермской философской школой, во многом снимает этот недостаток, но фактически путем педалирования не столько вопроса об отношении сознания к материи, сколько различных вариаций вопроса об отношении материи к материи — прежде всего проблемы соотношении низшего и высшего, простого и сложного в объективной реальности). Кроме того, жесткое противопоставление материи сознанию не дает возможности понять сущность явлений, принадлежащих одновременно и материи, и сознанию. Например, как мировая этика вообще (в силу преобладающей ненаучности), так и марксистская этика в частности (во многом в силу своей парадигмальной ограниченности), до сих пор не знают, какова сущность морали.

И всё же познавательная ограниченность марксистско-ленинской парадигмы есть лишь отражение практической ограниченности эпохи, в которой она создавалась. Важнейшей социальной предпосылкой постановки вопроса об отношении сознания к материи является разделение труда на умственный и физический, которое фактически обуславливает раскол целостной сущности человека. Вся история философии лежит в рамках общества, где одни люди лишь строят планы в своих головах, а другие — лишь исполняют на практике чужие замыслы. (В области морали это порождает разрыв слова и дела, что во многом и не позволяет мировой этике понять мораль в ее целостности). Однако наступающая эпоха всеобщего труда, в котором стирается противоположность умственного и физического, и который дает человеку возможность восстановления целостности человеческой сущности, ставит на повестку дня необходимость научной революции в философии. Эта революция подразумевает концептуальное углубление философской теории с помощью смены научной парадигмы («способа решения научных головоломок»). Вопрос об отношении сознания к материи уже давно решен в научной философии в своем принципиальном виде. Однако «на очереди» стоит основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении целостного (не расколотого

[С.342]

жестко на материальные и мыслительные функции) человека к окружающему миру. Именно этот вопрос целостный человек, носитель всеобщего труда, с неизбежностью поставит в центр своей философии. Таким образом, чем более философия будет развиваться в качестве науки, тем более она будет развиваться в качестве мировоззрения. Иными словами, научная философия превратится из «мировоззрения в себе» (допускающего, скажем, нелепое философствование от имени природы или от имени материи в целом) в «мировоззрение для себя», превратится в еще более мощный инструмент практического преобразования мира человеком, что полностью соответствует философской программе К.Маркса.

© Ю.В. Лоскутов, 2002 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 11. Пермь; Перм. ун-т, 2002

[С.142]

Современная форма научной философии не может игнорировать ключевые особенности современной формы научного знания вообще. Поскольку "философия в качестве науки" по самой своей сути опирается на проблемы и достижения прочих наук, постольку вместе с каждой глобальной научной революцией должна происходить и смена формы научной философии.

Очередная глобальная научная революция разворачивается на наших глазах ― последняя треть ХХ века отмечена становлением новых черт науки, которые обозначены в отечественной философии термином "постнеклассическая наука" (1). Специфика постнеклассического познания раскрывается в сопоставлении с предшествующими ― классическим и неклассическим ― типами науки. Классическая наука стремится построить абсолютно истинную картину действительности. Такая наука не детерминирована никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. Характеристики субъекта из нее исключены (2). Неклассическая наука вводит представления об активности субъекта познания, о необходимости учета средств познания. Приходит понимание того, что ответы природы на наши вопросы зависят от способа постановки этих вопросов (3). Объектами постнеклассической науки выступают сложные, уникальные, саморазвивающиеся системы. Нередко компонентом таких систем выступает сам человек. Таким образом, учет человеческих ценностей с необходимостью включается в методологию научного исследования, что обеспечивает соблюдение наукой объективно-реального подхода в современных условиях (4). Формирование постнеклассической науки обусловлено необходимостью решения проблемы выживания человечества перед лицом угрозы ядерной войны, глобального экологического кризиса, нарастающей дегуманизации социальных связей. Решение указанной проблемы может быть найдено только с помощью придания научно-техническому прогрессу гуманистического измерения, с помощью включения гуманистических ориентиров в структуру

[С.143]

науки (5). В основе постнеклассической рациональности лежит концепция универсального (глобального) эволюционизма. Данная концепция объединяет идеи эволюционного и системного подходов, позволяет рассматривать развитие неживой, живой и социальной материи как единый эволюционный процесс и обуславливает подчеркнуто междисциплинарный характер постнеклассической науки (6). Универсальный эволюционизм ― "это та стержневая идея, которая пронизывает все существующие специальные научные картины мира и является основой построения целостной общенаучной картины мира, центральное место в которой начинает занимать человек" (7). Причем "современная научная картина мира основана не на стремлении к унификации всех областей знания и их редукции к онтологическим принципам какой-либо одной науки, а на единстве в многообразии различных дисциплинарных онтологий. Каждая из них предстает частью более сложного целого и каждая из них конкретизирует внутри себя принципы глобального эволюционизма" (8).

Концепция универсального (глобального) эволюционизма является общенаучным аналогом философской концепции единого закономерного мирового процесса (ЕЗМП) (9), выдвинутой в трудах классиков марксизма и разработанной в отечественной философской науке (10).

"Тандем" универсального эволюционизма и концепции ЕЗМП (без которой уже невозможно представить картину современной научной философии) противостоит в современной науке натуралистическим концепциям классического типа, что можно проследить на примере дискуссии по проблеме соотношения человека и биосферы, развернувшейся несколько лет назад на страницах журнала "Общественные науки и современность" (11). Объектом полемики послужило вузовское учебное пособие "Экологические проблемы: что происходит, кто виноват и что делать?", выпущенное группой известных российских ученых (12).

Авторы данного пособия, исходя из "биосферной концепции развития", заявляют: "Человек не имеет права ощущать себя выше породившей его биоты" (13). Цивилизация "беспомощна по сравнению с биотой. … Человечество должно с уважением относиться к естественной биоте, несравненно более совершенной, чем созданная людьми цивилизация, которая уже сейчас может полностью освоить и уничтожить биосферу" (14).

С точки зрения авторов, "никакие технологические разработки, никакой экономический рост не смогут решить существующих экологических и социальных проблем" (15). Человечество "не в состоянии помочь естественной биоте управлять качеством окружающей среды. … Поэтому единственной целью человечества в настоящее время должно стать сохранение ныне функционирующей естественной биоты. … Необходимо ограничить развитие цивилизации так, чтобы не разрушать биосферу. … Поэтому развитие цивилизации необходимо осуществлять при одном единственном ограничении ― средняя плотность населения не должна превышать порогового значения, определяющего начало разрушения биосферы" (16). Причем данное пороговое значение средней плотности населения близко к численности Homo sapiens в эпоху первобытных рыболовов и собирателей ― если поставить целью

[С.144]

исключение любых локальных превышений "экологически допустимой плотности населения" (17). Если же все локальные критерии порогового значения плотности населения заменить на подобный общепланетарный критерий (т.е. уменьшить строгость экологических требований), то цифра желательной численности землян увеличится до 550 млн. человек (по состоянию на 1650 г.) (18). Авторы полагают, что необходимая с их точки зрения депопуляция населения Земли осуществима путем перехода к однодетной семье (19). При этом человечество, по мнению авторов, подготовлено к депопуляции как в генетическом, так и в культурном отношении. На последний аспект указывает, в частности, депопуляция населения современной России, способствующая уменьшению темпов падения жизненного уровня россиян (20). В пособии указывается, что "основной научно-технический прогресс мира сейчас обеспечивает примерно 1/5 населения. Это в основном жители развитых стран. … Таким образом, нет оснований опасаться, что стабилизация или сокращение населения остановят научно-технический прогресс" (21).

Будущее человечества видится авторскому коллективу таким: прогресс культуры и цивилизации обязан происходить в условиях прекращения экономического роста, причем медленный технологический прогресс должен сопровождаться процессом быстрого накопления гуманитарных знаний и культурных ценностей (22). Кроме того, авторы настаивают на необходимости сокращения освоенной части мировой суши с 60 до 20% (23).

Своеобразием отличается и взгляд авторов пособия на отношения индивидов внутри социума: "Человек, как и многие близкие к нему передвигающиеся животные, был и остается стадным животным. Стадо является эффективным средством выявления конкурентноспособности каждой особи, на основе чего внутри стада обычно устанавливается линейная иерархическая структура. … Геном особей, принадлежащих к верхушке иерархической структуры, наиболее близок нормальному. На низших ступенях структуры находятся неконкурентноспособные распадные особи" (24). В условиях экологического кризиса "… жизнь популяции должна определяться поведением немногочисленных сохранившихся нормальных особей. "Демократия" в таких условиях, уравнивающая нормальных и распадных особей, могла бы лишь увеличить количество распадных особей, повысить уровень дезорганизации и вероятность вымирания вида" (25).

Весь комплекс вышеизложенных идей авторского коллектива учебного пособия был охарактеризован оппонентами как биоцентризм, экофашизм и видовой мазохизм (26). В качестве альтернативы подобным воззрениям "классической экологии" (и отчасти в пику неприятию одним из создателей пособия самого термина "постнеклассическое знание" (27)) оппоненты предложили взгляд на экологические проблемы с точки зрения постнеклассической рациональности вообще и универсального эволюционизма в частности (28).

Так, А.П. Назаретян отмечает: "Казалось бы, само по себе утверждение, что человечество есть часть биосферы, неоспоримо. Но оно односторонне, и, ограничиваясь им, экологи заводят себя в концептуальный и стратегический

[С.145]

тупик. Сегодня влияние человеческой активности достигло таких масштабов, что пора перенести акцент на обратную сторону социоприродных отношений: биосфера становится подсистемой планетарной цивилизации" (29). Экологу "трудно принять соображения об исторически изменяющемся качестве социоприродных систем и их антропоцентризации до тех пор, пока он работает в парадигме классического естествознания, для которого категории, связанные с субъектностью ― управление, цель, ценность, интеллект, история, ― чужеродны" (30). В социоприродной системе носителем перечисленных атрибутов является человек, "а потому анализ таких систем, их перспективная оценка и разработка программ развития требует самого активного участия специалистов гуманитарного профиля. Когда же исследовательские процедуры строятся на сугубо натуралистической модели, они с неизбежностью приводят к социально опасным выводам и рекомендациям" (31). Другой сторонник постнеклассического подхода к научному познанию ― А.М. Буровский ― утверждает, что под воздействием человека биосфера уже давно переродилась в антропогеосферу, в силу чего представление о необходимости сохранения природы в первозданном виде является анахронизмом (32).

Данные выводы полностью согласуются с концепцией единого, закономерного мирового процесса. Опираясь на идею К. Маркса о практическом характере качественного отличия человека от животного (33), современная научная философия подчеркивает коренное различие между сущностью живой материи (т.е. самосохранением путем приспособления) и сущностью человека, состоящей в производстве, творении самого себя: "Социальный прогресс как таковой заключается уже не в изменении органов тела и организма в целом, а в создании искусственных органов ― орудий труда, в преобразовании окружающего мира, создании "искусственной" материальной и на ее основе ― духовной культуры" (34). Применительно к проблеме соотношения человека и биосферы данный подход преломляется следующим образом: "Можно с уверенностью сказать, что с определенного момента биосфера сама по себе начнет деградировать, и лишь преобразующая деятельность человека (в частности, благодаря вовлечению в круговорот жизни дополнительного количества химических элементов) может ее "воскресить"" (35).

С точки зрения концепции ЕЗМП, человек является высшим и универсальным выражением всеобщего "свойства" материи быть причиной самой себя, т.е. субстанцией (36). Производство человеком своей природной среды и тем самым ― самого себя как раз и является адекватным ответом на экологический кризис. Напротив, в "биосферной концепции развития" субстанциальна биота, а человек выступает лишь в качестве ее элемента, целиком детерминированного внешними зависимостями: "человеческое общество должно измениться в силу объективных внешних причин, которые диктуются биосферой и законами ее развития. … Человек должен осознать себя частью биосферы и ее основной составляющей ― биоты" (37). Заметим, однако, что, вопреки мнению "поклонников" биоты, сложное не может выступать частью простого.

[С.146]

Рассмотренная нами дискуссия убедительно показала, что постнеклассическая рациональность (выражением которой является "тандем" общенаучной концепции универсального эволюционизма и философской концепции единого закономерного мирового процесса) по самой своей сути противостоит рациональности классического типа, причем в современных условиях соответствие последней гуманистическим ценностям весьма проблематично. Таким образом, именно постнеклассический тип научного познания характеризует современную форму научной философии, в то время как классический тип научной рациональности устарел и больше не является совместимым с "философией в качестве науки" (несмотря на то, что в позапрошлом веке именно классическая наука (а другой и не было) оказала существенное (но, к счастью, не окончательное) влияние на становление научной философии в ее первоначальной форме). Можно также констатировать, что в научной философии с самого начала были заложены предпосылки постнеклассической рациональности (и прежде всего к ним следует отнести марксистский гуманизм, решающим образом повлиявший на развитие концепции ЕЗМП). Обращение к этим предпосылкам обуславливает и будет обуславливать глубокую преемственность в развитии научной философии при любой смене ее форм.

1. См.: Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. М. 1989. №10. С.15-18

2. См.: Степин В.С. Теоретическое знание. М. 2000. С.620-621, 633

3. См.: Там же. С.625

4. См.: Там же. С.631

5. См.: Степин В.С. Научное познание … С.6

6. См.: Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М. 1994 С.196-200, 218-219

7. Там же. С.215

8. Там же. С.219

9. См.: Барг О.А. Живое в едином мировом процессе. Пермь. 1993 С.219

10. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.363; Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.26. С.55; Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974; Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М. 1985 и др.

11. Назаретян А.П., Лисица И.А. Критический гуманизм versus биоцентризм // Общественные науки и современность. М. 1997. №5; Голубев В.С., Тарко А.М., Малиновский Ю.М., Савенко В.С. "Вечные русские вопросы" в учебном пособии // Там же; Арский Ю.М., Данилов-Данильян В.И., Залиханов М.Ч., Кондратьев К.Я., Котляков В.М., Лосев К.С. Какой счет? // Общественные науки и современность. М. 1998. №3; Данилов-Данильян В.И. Наука и гуманизм versus фантастика и техницизм // Общественные науки и современность. М. 1998. №4; Назаретян А.П. Законы природы и инерция мышления // Там же; Буровский А.М. Человек из биосферы. Постнеклассическое знание versus классическая экология // Общественные науки и современность. М.1999. №3 и др.

12. Арский Ю.М., Данилов-Данильян В.И., Залиханов М.Ч., Кондратьев К.Я., Котляков В.М., Лосев К.С. Экологические проблемы: что происходит, кто виноват и что делать? М.1996

13. Там же. С.325

14. Там же. С.304

15. Там же. С.324

16. Там же. С.304-305

17. См.: там же. С.306

18. См.: там же. С. 320

19. См.: там же. С.314-315

20. См.: там же. С.315

21. Там же. С. 320-322

22. См.: там же. С.322

23. См.: там же. С.318

24. Там же. С.225

25. Там же. С.312-313

26. Назаретян А.П., Лисица И.А. Указ. соч. С.149

27. См.: Данилов-Данильян В.И. Указ. соч. С.139-140

28. Назаретян А.П. Указ. соч.; Буровский А.М. Указ. соч.

29. Назаретян А.П. Указ. соч. С.155

30. Там же. С.156

31. Там же. С.157

32. См.: Буровский А.М. Указ. соч. С.140-144

33. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42 С.93-94

34. Орлов В.В. Марксистская концепция материи и теория уровней // Философия пограничных проблем науки. Вып.3. Пермь. 1970 С.65; См. также: Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.4

35. Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М.1985 С.155-156

36. См., например: Орлов В.В. Фундаментальные проблемы … С.4

37. Арский Ю.М. и др. Экологические проблемы … С.325

© Лоскутов Ю.В., 2001 Опубликовано: Человек и общество: на рубеже тысячелетий. Вып. 9-10. Воронеж; ВГПУ, 2001

[С.156]

Философия как проявление духовной культуры не сводится только к науке. Однако закономерности развития философии в качестве науки, на наш взгляд, ничем не отличаются от закономерностей развития прочих наук. Важной закономерностью развития любой зрелой науки является периодическая смена парадигм. Советский вариант марксистской философии ("марксизм-ленинизм") обладал всеми признаками научной парадигмы, всячески поддерживаемой "нормальной наукой". После политического крушения советского строя многие философы перешли на допарадигмальные позиции, просто отбросив те преимущества, которые дает ученому наличие парадигмы. Конечно, сохранение "марксизма-ленинизма" стало проблематичным не только по политическим, но и по внутритеоретическим причинам. Но кризис той или иной парадигмы, на наш взгляд, не может рассматриваться как повод для отказа от парадигм вообще. Мировая наука уже давно выработала конструктивный способ преодоления кризиса парадигм с помощью научных революций. Поскольку философия обрела парадигмальный статус не так давно, в ней, в отличие от физики, еще не отработана общая "технология" научной революции, и даже отдельная конкретная научная революция в философии сегодня явно запаздывает, ибо кризис старой парадигмы налицо, а новой парадигмы еще нет. Подробное рассмотрение данного вопроса уже давно назрело хотя бы в силу того, что в то время как мировая наука в целом радикально поменяла свой характер в течение двадцатого века, став уже во многом постнеклассической, именно та философия, которая пытается быть наукой и опираться на остальные науки, не претерпела соответствующих фундаментальных изменений и осталась в целом такой, какой нам ее оставили классики марксизма.

На наш взгляд, современная философия, если она желает оставаться наукой, должна обрести соответствие прочим наукам, т.е. выработать постнеклассическую парадигму. Ключевым пунктом процесса смены парадигм в современной философии является замена ее основного вопроса. Если в центре "марксистско-ленинской" методологии находится определенное (а именно материалистическое) решение вопроса об отношении сознания к материи, то в центре постнеклассической методологии находится определенное решение вопроса об отношении человека к миру, а именно утверждение приоритета глубинных человеческих интересов и ценностей, человеческой практики по отношению к окружающему миру (при учете обратного воздействия последнего на каждого человека и общество в целом). Для постнеклассической философии изучение человека является исходным пунктом и конечной точкой любого философского исследования. Вопрос об отношении человека к миру является центральным не только для постнеклассической науки, но и для мировоззрения как такового. В этом пункте постнеклассическая философия

[С.157]

непосредственно сочетает в себе качество науки и качество мировоззрения, в то время как для "марксизма-ленинизма" такой синтез был далеко не простым делом.

По мере развития концепции смены парадигм стало ясно, что между старой и новой парадигмами существует глубокая преемственность. Так, правильное решение вопроса об отношении сознания к материи является необходимой предпосылкой и средством правильного решения вопроса об отношении человека к миру. Тем не менее, всегда существуют научные проблемы, которые в рамках старой парадигмы не могут быть удовлетворительно разрешены. По нашему мнению, одной из таких проблем для "марксизма-ленинизма" выступает проблема субъекта. Последняя ― не единственное, и даже, быть может, не самое яркое проявление кризиса "марксистско-ленинской" парадигмы, но это именно та проблема, решение которой является ключевой для обоснования смены философских парадигм. Весьма характерной для "марксистско-ленинской" философии является путаница между парами понятий "субъективное" и "объективное" с одной стороны, и "субъектное" и "объектное" ― с другой. Однако самым важным аспектом рассматриваемой проблемы выступает следующее: убеждение большинства советских философов в том, что содержание категории "субъект" ограничено сферой социального, сознательного и целенаправленного, не имеет под собой никакого достаточного основания, является конвенцией и препятствует раскрытию подлинной природы субъектности как атрибута материи. Вместе с тем, позиция тех философов, которые все же отваживались распространять категорию "субъект" на сферу природы (1), была довольно уязвимой (2) ― по нашему мнению, в силу того, что они не использовали ключевой момент в обосновании данного тезиса ― категорию "субстанция". На самом же деле, поскольку субстанция ― causa sui, постольку она изменяет самое себя, в силу чего у неё есть активная (субъект) и пассивная (объект) стороны. Таким образом, адекватные определения категориям "субъект" и "объект" можно дать только посредством обращения к понятию "субстанция". Любая субстанция выступает в качестве субъекта. Существует иерархия природных субъектов, которую венчает социальный субъект (субъект в собственном смысле слова). Этот социальный субъект является в качестве наиболее сложного субъекта репрезентативным по отношению к остальным субъектам. Таким образом, изучение субъектности начинается именно с человека, но продолжается в поиске неразвитых "человеческих" черт в природе, в поиске путей раскрытия ее "человеческого" потенциала. Это в принципе позволяет наладить тот "диалог" человека с природой, которого так не хватает в условиях экологического кризиса, вызванного в немалой степени тем, что природа рассматривалась просто как объект приложения человеческих усилий. Так происходит рождение современной постнеклассической рациональности. Гипертрофирование роли сознания в раскрытии сущности субъекта проистекало из "марксистско-ленинской" парадигмы, требовавшей любую философскую проблему загонять в "прокрустово ложе" отношения сознания к материи и тем самым в очередной раз подтверждать правоту самой парадигмы. Но проблемы современной эпохи ― это проблемы не сознания, и не материи, а проблемы целостного человека.

Вопрос об отношении человека к миру предполагает в принципе три (а не два, как в энгельсовской трактовке основного вопроса философии) варианта ответа, выраженные в истории философии: в классической, неклассической и постнеклассической философии. Философия развивается путем отрицания отрицания, по циклам (в итоге получается диалектическая "спираль"). Каждый цикл начинается с классического мышления, определяющей чертой которого является признание и оправдание диктата мира над человеком ("монолог" мира). Классическая наука стремится построить абсолютно истинную картину природы. Она не детерминирована никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. Характеристики субъекта познания исключены из классической науки (3).

[С.158]

Соответственно, из классической философии исключен человек как субъект практической деятельности и самого философствования ― исключен со всеми своими проблемами, переживаниями, способностями и потребностями. Все эти реальные предпосылки философии не осознаются классическим мышлением. Человек рассматривается классической философией исключительно как объект философского исследования, подобный всем прочим его объектам. На место человека как единственного реального философствующего субъекта встает какой-нибудь мнимый субъект философствования ― например, абсолютная логическая идея или объективная истина. Типичные классические философы: Демокрит, Гегель, Энгельс. Философия выросла из мифа, и в классическом мышлении постоянно воспроизводит миф, только каждый раз на новом уровне (миф Энгельса состоит в том, что Солнце погаснет и люди обречены). Нашим потомкам наши представления о мире будут казаться столь же нелепыми, как нам ― представления о мире древних греков. Но, в отличие от древних греков, мы знаем, что наши потомки опровергнут наши знания. Так стоит ли основывать философию с далеко идущими выводами только на данных опыта или естествознания, которые могут быть опровергнуты человеческой теорией и практикой уже через несколько десятков или сотен лет?

Неклассика справедливо полагает, что не стоит. Типичные носители неклассического мышления: софисты, экзистенциалисты. Неклассическая наука вводит представление об активности субъекта познания. Приходит понимание того, что ответы природы на наши вопросы зависят от способа постановки этих вопросов (4). Соответственно, неклассическая философия сосредотачивается на человеке как субъекте философствования, а не на объектах философского исследования. Неклассическая философия ― это бунт, навязывание миру своих собственных представлений и оценок ("монолог" человека). Поэтому неклассика мало что дает для познания мира, но она является необходимым звеном в развитии философии, ибо поворачивается лицом к человеку и его проблемам. Однако зачастую неклассика не может решить этих проблем, поскольку не учитывает обратную реакцию мира на действия человека.

Эта задача решается постнеклассической философией, которая налаживает "диалог" человека с миром. Инициатором этого "диалога" и его ведущей стороной является человек, ибо именно он философствует, задавая вопросы миру. Это именно настойчивые вопросы, а не предписания или раболепная покорность. Человек выступает неотъемлемым компонентом сложных объектов современной, постнеклассической науки. В силу этого учет человеческих ценностей с необходимостью включается в методологию научного исследования, что обеспечивает соблюдение наукой объективно-реального подхода в современных условиях (5). В постнеклассической философии качество мировоззрения, т.е. "диалога" человека с миром выражено наиболее ярко и последовательно. Именно поэтому постнеклассическая философия предвосхитила общую структуру постнеклассической рациональности задолго до возникновения современной постнеклассической науки. Типичные постнеклассики: Сократ, Маркс.

Таким образом, ни одна мало-мальски заметная философия, вопреки мнению Ленина, не является "пустоцветом" на живом древе познания. В постнеклассике история философии получает необходимую динамику. Постнеклассика является синтезом, завершением цикла философского познания. Однако дальнейшие открытия в природе (зачастую соотнесенные со знанием, добытым постнеклассикой) заставляют вновь пересмотреть представления о человеке. Так с новой классической философии начинается новый цикл философского познания. Современная наука настоятельно требует, чтобы весь этот цикл протекал быстро, в сжатом виде и с наименьшими

[С.159]

интеллектуальными издержками, т.е. в голове одного человека. И этим человеком может быть только обладатель постнеклассического мышления. Таким образом, только сейчас постнеклассическая философия получила возможность обретения устойчивого парадигмального статуса, благодаря которому ей не будет "угрожать" новый Энгельс.

Эвристический потенциал постнеклассики по сути равен творческому потенциалу человека. Постнеклассический философ, в отличие от классического, всегда будет искать реальное и конструктивное (а не иллюзорное, как неклассик) решение любых человеческих проблем, даже если объективные условия (пока!) не позволяют решить те или иные проблемы. Человек как универсальная причина, как субстанция в конечном счете оказывается сильнее обстоятельств, сильнее мира.

1.См., например: Типухин В.Н. Логическое становление субъекта.- Омск, 1971. -С.124-130.

2.Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. -М., 1981. -С.113.

3.Степин В.С. Теоретическое знание. –М., 2000. –С.620-621, 633

4.Там же. –С.625.

5.Там же. –С.626-636

© Ю.В. Лоскутов, 2002 Опубликовано: Философское осмысление судеб цивилизации. Ч.4 М.; Кафедра философии РАН, 2002

[С.107]

Сегодня только та цивилизация может считаться современной, которая находится в процессе перехода к постиндустриальной стадии развития. Формирование целостного человека является, на наш взгляд, интегральной характеристикой, основой этого перехода, и тем самым ― основой развития современной цивилизации.

Во всех предшествующих цивилизациях человек всегда являлся носителем прежде всего частичных, ограниченных функций. При этом он всегда находился в противоречивом единстве с носителями противоположных частичных функций. (Например, к противоположным относятся функции властителя и подданного, руководителя и подчиненного, производителя и потребителя, рабочего и капиталиста, представителя умственного и физического труда и т.д.). Носителем целого выступало всё общество, а не отдельная личность. Однако в современном мире человек получил шанс на обретение универсальности, на восстановление (в совершенно новых, весьма богатых и разнообразных условиях) той целостности личности, которая была утрачена в процессе

[С.108]

рождения и становления цивилизации. Следует уточнить, что если для современных людей это ― шанс, то для истории человечества это ― необходимость, которая рано или поздно, но будет реализована во всех сферах общественной жизни.

Во-первых, происходят кардинальные изменения в социально-экономической сфере. Становление всеобщего, онаученного труда уничтожает противоположность между умственным и физическим трудом, что приводит в конечном счете к постепенной ликвидации классового антагонизма, а также антагонизма между производителем и потребителем. Носителем всеобщего труда является класс профессионалов, который часто и, по нашему мнению, не совсем точно именуется классом интеллектуалов. (Для того, чтобы эффективно использовать достижения науки в качестве непосредственной производительной силы, не обязательно обладать интеллектом на уровне авторов научных разработок. Определяющей чертой профессионала является не высокий уровень интеллекта, а высокий уровень профессионализма, позволяющий самостоятельно производить идеи, товары или услуги). У представителя всеобщего труда иная классовая принадлежность, чем у капиталиста и эксплуатируемого рабочего. В целостных личностях снимаются антагонистические социальные признаки: профессионалы и принимают решения, и самостоятельно их исполняют; носители всеобщего труда потребляют значительную часть того, что производят; обладание средствами производства (знаниями и т.д.) сочетается у профессионалов с напряженным трудом. Таким образом, класс профессионалов в качестве самодостаточной совокупности сообществ не нуждается в наличии классового антагониста.

[С.109]

Во-вторых, постепенное превращение антагонистических противоречий в неантагонистические обуславливает дальнейшую демократизацию политической жизни, укрепление целостности политической сферы, и в конечном счете ― рост политических свобод. В индустриальном обществе стремление навязать свою волю противоположному классу, манипулировать его представителями с неизбежностью ведет к диктатуре. Поскольку классовый антагонизм неотъемлем от индустриальной цивилизации, неотъемлема от нее и диктатура. (Даже современная демократия является формой диктатуры, но такой формой, которая несет в себе зародыш ликвидации всякой диктатуры). Напротив, самодостаточные профессионалы постиндустриального общества в диктатуре не нуждаются. Они и в условиях свободы способны обеспечить себя и друг друга всем необходимым. Более того, наличие свободы весьма желательно для их личностного и профессионального роста. В силу этого демократия во всё большей мере эволюционирует от диктатуры к самоуправлению.

В-третьих, формирование целостного человека должно инициировать изменения в духовной культуре общества. Последняя характеризуется наибольшей инертностью среди всех сфер общественной жизни, однако уже сейчас наукой зафиксировано начало перехода профессионалов к постматериальной (ошибочно именуемой "постматериалистической") системе ценностей ― материальные ценности признаются и уважаются, но ставятся в контекст общего развития личности и общества. На наш взгляд, также должна произойти эволюция мировоззрения. Философия будет медленно, но верно отвоевывать позиции у мифа и всё больше превращаться в

[С.110]

инструмент не только описания, но и переделки действительности. В философии как науке произойдет смена парадигм, которая проявится, прежде всего, в замене основного вопроса философии: антитеза "первичность материи или первичность сознания", возникшая во многом под влиянием разделения труда на умственный и физический, сохранится, но не будет играть решающей роли. Ее место займет противопоставление целостного человека миру. Осознавая свою целостность и высшую ценность, человек будет сознательно позиционировать себя в качестве "альфы и омеги" философского познания. Возможно, что человек как более сложная по сравнению с миром реальность обретет в философии статус макрокосма.

© Лоскутов Ю.В., 2001 Опубликовано: Толерантность и полисубъектная социальность. Екатеринбург; УрГУ, 2001

[С.86]

В чем заключается основной пафос проблемы социальной субъектности? Может быть, в постулировании существования множества социальных субъектов в противовес идее монопольного существования одного? Но даже в советское время лишь немногие философы-марксисты пытались однозначно определить социальный субъект применительно к той или иной исторической эпохе (1). Как правило, наличие множества социальных субъектов признавалось и советской философией. Тем более это наличие очевидно сейчас, в условиях политического и культурного плюрализма. Однозначный подход к проблеме субъекта общественного развития, исключающий любое представление о существовании множества социальных субъектов, является, по нашему мнению, заведомо ошибочным. Дело в том, что социальный субъект ― это носитель (субстрат) целенаправленного действия (2), и поэтому определение социального субъекта (социальный индивид, социальная группа, государство, нация, человечество) зависит в каждом конкретном случае от содержания данного действия. (Целенаправленные действия человечества как субъекта ― это производство вещей и производство себя, своей истории).

На наш взгляд, основное содержание проблемы социальной субъектности заключается не в столько в количестве социальных субъектов (хотя оно за последнее время имеет тенденцию к росту, поскольку множество новых социальных групп заявляет о себе как о субъектах общественной жизни), сколько в том, в какой мере в этих субъектах выражено само качество социальной субъектности. Если это качество выражено далеко не полностью (например, в результате

[С.87]

отчуждения человека от самого себя), вполне уместно говорить о "частичном субъекте" (3). Дело в том, что каждый социальный индивид, каждая социальная группа и т.д. одновременно выступают и как объект, и как субъект (4). Весь вопрос в том, что именно преобладает у каждого конкретного социального индивида, социальной группы, государства и т.д. ― качество субъекта преобразования социальных условий или качество объекта их воздействия?

Люди под воздействием социальных условий становятся субъектами лишь в той мере, в какой сами активно изменяют эти условия (5). Вместе с тем, широко известная "формула" Маркса и Энгельса "… обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства" (6), на которую так любили ссылаться советские философы, еще не выводит, на наш взгляд, концепцию социального субъекта за рамки формальной логики и "дурной бесконечности" чередования воздействия обстоятельств и людей друг на друга. Если со стороны своего формального объёма понятия "люди" и "обстоятельства" равны, ибо это не общее и частное (здесь как раз уместно выражение "в такой же мере"), но со стороны содержания данных понятий "люди" (социальный субъект) шире, содержательнее, чем "обстоятельства", "условия" (объект целенаправленного воздействия людей). Так, например, труд как важнейшее человеческое качество включает в себя самый труд и его условия (предмет и средства труда) (7). Таким образом, социальный субъект постоянно самовозрастает, включая в своё содержание объекты своей деятельности. Поскольку деятельность воспроизводит свои условия в качестве своих результатов, постольку, "строго говоря, не условия создают людей, а люди создают самих себя посредством изменения условий" (8).

[С.88]

Именно поэтому для успешного личностного и общественного развития крайне важно, чтобы у действительных индивидов и человеческих общностей качество социального субъекта преобладало над качеством социального объекта (включая последнее в себя, а не наоборот), чтобы человек не уподоблялся вещи как социальному объекту, забывая о том, что он сам производит вещи, забывая о своем "первородстве". Так, ребенок может быть объектом воспитания (в нем субъекта, ибо цель воспитания ― самовоспитание), лишь пока он является несформировавшимся человеком, несформировавшимся субъектом. Когда ребенок повзрослеет, он сам будет являться для себя и субъектом, и объектом воспитания, точнее, самовоспитания. Аналогично этому незрелое, отчужденное общество вынужденно является объектом управления, а не субъектом самоуправления, поскольку незрелые люди (т.е. практически все) в нем наделены в той или иной мере статусом вещей, а господствующие в нём человеческие отношения ― это отношения по поводу вещей и отношения, подобные отношениям вещей. Зрелый социальный субъект одновременно является и субъектом, и объектом управления, точнее, самоуправления.

Социум, в котором преобладают объекты управления, а не субъекты самоуправления ― это, скорее, полиобъектное, чем полисубъектное общество. В отношениях между субъектом управления и объектом управления не может быть столь важной для современного общества толерантности, в них могут присутствовать либо покорность, либо бунт. Таким образом, устойчивое развитие современного общества невозможно без развития (и прежде всего саморазвития) у его членов качества социальной субъектности.

1.См., например: Скворцов Л.В. Субъект истории и социальное самосознание. М. 1983 С. 22, 25

2.См.: Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М.1981 С.124

3.См., например: Нодиа Г.О. Труд и гуманизм. Тбилиси. 1986 С.51

4.См.: Абишев К.А. Предметная деятельность как отношение субъекта к объекту // Проблема субъекта и объекта в марксистской философии. Алма-Ата. Казахстан. 1975 С.19

5.См.: там же. С. 26

6.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 С.37

7.См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23 С.189

8.Абишев К.А. Указ. соч. С.26

© Ю.В. Лоскутов, 2001 Опубликовано: Вестник Уральского гуманитарного института. Вып.4. Пермь; УГИ, 2001

[С.20]

Философия, существующая "в качестве науки" (Кант), родилась по историческим меркам не очень давно. Поэтому она еще не переживала научной революции ― если не считать таковой само возникновение научной философии. Полтора с небольшим века назад начало ей положил Маркс, и с тех пор она смогла оформиться в качестве научной парадигмы, получившей название "марксистско-ленинская философия". Вряд ли Маркс

[С.21]

подозревал, что ее основным вопросом станет вопрос об отношении сознания к материи. Непременным условием принадлежности к данной парадигме выступала верность материалистическому решению данного вопроса. И это правильно ― любая научная парадигма обладает своими правилами мышления. Однако, благодаря такому основному вопросу, в "марксистско-ленинской" философии оказалась недостаточно отрефлексированной проблема человека как целостного (одновременно и материального, и сознательного) существа. Немного восполним этот пробел, опираясь на вышеуказанную парадигму.

Самым острым вопросом в рамках данной проблемы выступает следующий: чему отдать приоритет ― материальной природе (более простой по сравнению с человеком части материи) или духовному миру человека? На наш взгляд, приоритет должен быть отдан последнему, ибо духовный мир является отражением и выражением человека как наиболее сложного материального существа. Приведем обоснование.

В философии как науке существуют два взаимодополняющих способа изучения единого закономерного мирового процесса ― "снизу", через природные (физические, химические, биологические) его результаты, и "сверху", через интегральную природу человека, аккумулирующего в себе содержание всех низших, более простых форм материи (1). Оба этих способа давно укоренены в диалектико-материалистической традиции, но в разной степени. С тех пор как Маркс заметил, что анатомия человека является ключом к анатомии обезьяны (2), прошло почти полтора века. За это время и наука, и научная философия ушли далеко вперед, но и сейчас можно констатировать, что "второй аспект анализа единого, закономерного мирового процесса ― от социального к природной основе ― разработан менее полно, чем первый. Это в некотором смысле свидетельствует, что революция в философии еще не закончена"(3).

Два указанных подхода к анализу единого закономерного мирового процесса противоположны друг другу, а марксистская диалектика не признает равенства противоположностей. Какой же из этих подходов является ведущим? Иными словами, что же в конечном счете является отправной точкой философского анализа ― низшее или высшее? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить общий характер отношений, сторонами которых являются высшее (в данном случае ― человек) и низшее (в данном случае ― вся природа). Для человека совокупностью таких отношений выступает, прежде всего, материальное производство, которое имеет две стороны: “Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь”(4). Какая же из этих двух сторон является определяющей ― производство действительных индивидов или производство (из природы, из низшего) материальных условий их существования? Люди не могут не производить средства к жизни, но данная сторона материального производства всё же носит характер средства, а не цели. Маркс ясно указывает на это: “Индивид производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе, но уже как производящий и воспроизводящий себя самого индивид”(5). (Термин “индивид” в данном случае не стоит понимать слишком буквально, поскольку Маркс здесь абстрагируется от общественного характера производства). В данном высказывании как раз и отражён определяющий, субстанциальный характер производства самих индивидов, необходимым опосредующим моментом которого выступает производство средств к жизни.

Человек как субстанция ― причина самого себя. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Иными словами, практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека к самому себе. (Также не будет преувеличением экстраполяция характера отношения человека к природе на высшее и низшее вообще).

Поскольку наука претендует на адекватное отражение практики, именно человек должен находиться в центре интересов как частных наук, так и научной философии. Как и на практике, в области теории отношение человека к самому себе должно стать определяющим.

В человеке всеобщие свойства материи представлены в наиболее выраженном и выявленном виде (6). Например, "в нравственных свойствах человека ― долге и ответственности ― наиболее явно выражена высшая форма необходимости, в человеческой свободе

[С.22]

― активность, в творческой природе человека ― способность развития, порождения нового"(7). Из этого справедливого взгляда прямо вытекает, что мир, сколь бы велик он ни был, является всего лишь бледной копией человека (правда, особой копией ― существовавшей до своего оригинала). На наш взгляд, в современной науке и философии традиционные понятия микрокосма и макрокосма должны поменяться местами.

Таким образом, отправной точкой и конечным пунктом философской и частнонаучной рефлексии должно служить высшее, и, прежде всего, ― человек. Такой подход абсолютен, ибо включает в себя и противоположный подход, в то время как движение мысли от низшего к высшему относительно. Абсолютизация такого движения неизбежно порождает частичность, ущербность мысли, и в конечном счете ее неадекватность по отношению к объективной реальности, поскольку отражает только одну из сторон субстанции, но не ее целостность.

Вышеизложенные соображения должны, на наш взгляд, лежать в основе научной философии при любой смене ее парадигм. Философия в качестве науки никогда не должна игнорировать приоритет человеческой практики и человеческих ценностей над природой (не игнорируя, конечно, и законов последней). В конечном счете, только на таких принципах можно наладить эффективный "диалог" с природой, направленный на улучшение среды обитания человека.

1. См.: Оконская Н.Б. Социальная ступень единого, закономерного мирового процесса // Концепция единого, закономерного мирового процесса и современность. Пермь. 1989 С.103-105

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.42

3. Оконская Н.Б. Указ. соч. С.104

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 С.19

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.30

6. См.: Орлов В.В. Развитие материи как закономерный процесс // Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. 1978 С.36-37

7. Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.15-16