© Ю.В.Лоскутов, 2014  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 22. Т.1. Пермь. 2014

[С.98]

Партийность в этике является особым, специфическим аспектом философской партийности. Имея отношение и к метаэтике, и к аксиологии, и к онтологии морали, проблема этической партийности далека сегодня не только от общепринятого философского решения, но зачастую даже от своей внятной этической постановки – и это при том, что вопросы морали обычно сопровождаются высоким уровнем полемичности и даже конфликтности. Не претендуя на истину в последней инстанции, представим краткий теоретический «эскиз» указанной проблемы.
Основной вопрос этики, на наш взгляд – это вопрос о соотношении добра и зла. В человеческой культуре были выработаны три основных ответа на него.
1.) Добро абсолютно, а зло относительно. Это означает, что добро в конечном счете не зависит от зла, а зло зависит от добра, плоды которого оно разрушает. Добро в принципе самодостаточно, субстанциально, а зло, пытаясь разрушить не только плоды добра, но и само добро как источник своего существования, тем самым содержит в себе неизбежную тенденцию к саморазрушению. Отсюда следует, что зло не может победить в масштабе бытия в целом – и, таким образом, самоумножающееся добро в конечном счете оказывается сильнее саморазрушающегося зла. Данная точка зрения, по причине своего соответствия объективной реальности, издавна является точкой зрения подавляющего большинства людей, в том числе – подавляющего большинства философов и религиозных деятелей. Всех сторонников подобных взглядов уместно обозначить как «людей доброй воли».
2.) Добро и зло равноправны в структуре бытия. Этот этический дуализм, хотя и выражает собой антидиалектическую, не соответствующую реальности идею равновесия противоположностей, имеет весьма давнюю

[С.99]

историю. Дуализм зороастрийской религии, в отличие от более позднего по происхождению гностицизма, не состоит в противопоставлении материального духовному, но «как бы делит надвое каждую из этих сфер бытия. В природе одни объекты сотворены Ахура Маздой, другие (напр., вредные животные, яды) – Анхра-Майнью. В духовной области также различаются, с одной стороны, праведность и добрые помыслы, идущие от Ахура Мазды и его божеств, с другой – греховность и злые помыслы, внушенные Анхра-Майнью и его демонами». (1) Во II в. н.э. гностик Маркион исповедовал существование доброго божества Нового Завета и злого божества Ветхого Завета. В это же время этический дуализм разрабатывался во взглядах язычников Плутарха и Нумения Апамейского. Средневековый этический дуализм, восходящий своими корнями к античному гностицизму и манихейству, был выражен в популярном еретическом движении, сторонники которого именовались павликианами, богомилами, катарами: «Согласно точке зрения, ведущей начало от манихейства, в мире царят две сущности, два первосущества – доброе и злое, царства света и тьмы, бог и дьявол, Сатана (Люцифер) и Христос. Божественная субстанция присутствует в мире от низших форм жизни до человека, но смешанная с противоположной субстанцией; она властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно видимая, телесная сторона действительности представляет собой царство властелина тьмы, дьявола. В человеке также имеются две души – светлая и темная, духовная и телесная; в нем отражается титаническая борьба, свойственная космосу в целом. … Основная для всякого религиозно ориентированного этического учения цель деятельности – возвышение к богу – в идеологии катаров предстает одновременно как борьба со злом. Поскольку зло отождествлялось при этом с чувственной материей, то содержанием добродетельной жизни выступал последовательный аскетизм. Аскетизм понимался катарами как отказ от телесных удовольствий и всего, что с ними сопряжено, прежде всего от разъединяющих людей собственнических отношений». (2) Н.А.Бердяев заявлял: «Этика нашего мира предполагает дуализм добра и зла. Дуализм есть предпосылка этики. Миросозерцание монистическое всегда оказывается неблагоприятным для этики и ослабляет в человеке нравственный пафос. Дуализм этический предполагает нарушение первозданной красоты творения, онтологическое повреждение. Этический дуализм означает раненность человека. Само различие между добром и злом мучительно и радости не доставляет. … Источник трагизма тут в том, что добро, закон добра совершенно бессильны преодолеть зло, победить источник зла». (3)
В современной отечественной культуре этический дуализм обрел большую известность благодаря такому своему проявлению, как цикл романов С.В.Лукьяненко про Ночной и Дневной Дозоры, а также

[С.100]

благодаря еще одному своему проявлению – философии С.Е.Кургиняна, которая легла в основу деятельности общественно-политического движения «Суть времени». Так, С.Е.Кургинян постулирует вслед за гностиками существование «помимо бытия, сотворенного Богом, еще и нетварной Предвечной Тьмы». Но если гностики прославляли эту «Тьму» и ненавидели Творца вместе с его творением, то Кургинян «Предвечную Тьму» ненавидит, а Творца и его творение прославляет. Война человека с «Предвечной Тьмой», война на стороне Творца – это и есть «метафизический смысл» по-кургиняновски трактуемого хилиазма. Кургинян полагает, что Творец «внедрился» в «Предвечную Тьму» и осуществляет Творение в ходе «вечного боя» с ней. При этом «красные хилиасты», с точки зрения Кургиняна, находятся на стороне Творца, «признавая, что Тьма, возможно, и сильнее его (и, в любом случае, древнее Творения)», и пытаются нарушить «равновесие между Творцом и Тьмой» в пользу Творца. (4)
3.) Зло абсолютно, а добро относительно. Эта социально деструктивная и совершенно не соответствующая объективной реальности позиция фактически (но зачастую не на декларативном уровне) разделяется разве что сатанизмом и близкими к нему идейными течениями. В мировой философии наиболее известным случаем предпочтения зла добру являются взгляды Ф.Ницше.
Спецификой этической партийности является то, что некоторые ее проявления являются «самоубийственными», т.е. выводят философский дискурс за грань этики – в отличие от общефилософской партийности, которая всегда и всецело остается в рамках философии. За пределы этики выводит как третья из перечисленных точек зрения, так и многие из проявлений второй. Ведь всерьез обсуждать проблемы морали возможно только тогда, когда признаётся, что мораль – это в принципе хорошо, и что человек как носитель морали – это тоже в принципе хорошо. Кроме того, всерьез обсуждать проблемы морали возможно только тогда, когда принципиально признаётся возможность их позитивного, т.е. желательного и благого для человека и общества, решения. А.А.Гусейнов, размышляя о соотношении плюрализма и этики, справедливо отмечает следующее: «Единой основой, делающей возможным сотрудничество в условиях социокультурного многообразия, является гуманизм, понимаемый прямо и буквально, а именно: признание безусловной ценности человеческой личности, ее изначального права на достоинство и счастье … Гуманизм является тем пределом, за которым плюрализм теряет свое позитивное значение. Плюрализм … не может распространяться на область общих этических принципов. … Более того, политический, эстетический и иные формы плюрализма возможны только в сочетании с гуманистическим монизмом этики. Можно сказать так: этика плюрализма означает антиплюрализм в этике, она есть этика гуманистического монизма. …

[С.101]

Моральное добро является последней точкой отсчета в мире общественных ценностей; оно обозначает то духовное пространство, внутри которого все общественные связи индивидов только и приобретают разумный человеческий смысл». (5) Таким образом, именно этический монизм «людей доброй воли» выступает подлинной основой для этического плюрализма. И в этом этическом плюрализме уже начинает «просвечивать» общефилософская и социально-философская партийность. Ибо «люди доброй воли» имеют об этой «доброй воле» самые разные, и даже нередко противоположные, представления.
В рамках «гуманистического монизма» вполне уместно ставится вопрос об этическом материализме и этическом идеализме. Однако в мировой этике отсутствует хоть сколько-нибудь устоявшееся понимание сущности как первого, так и второго. Теоретическая «разноголосица» здесь очень велика. Например, отечественный «Философский энциклопедический словарь» отождествляет этический материализм не то с этическим утилитаризмом, не то вообще с идеей гетерономии морали: «Нечто совершенно иное представляет собой этический материализм. Он признает достойными только полезные достижения или могущие быть используемыми блага и отрицает признание царства автономной нематериальной ценности». (6) Норвежские авторы интересного и содержательного учебника по истории философии заявляют: «Маркс не является «материалистом» в смысле утверждения «материальная прибыль является идеалом» (этический материализм)». (7) А знаменитый гуманист Альберт Швейцер вообще весьма краток: «Этика материализма заключается в словах: ты должен жить для блага общества». (8)
Что касается этического идеализма, то встречается тенденция недооценки его этической специфики, например: «Этический идеализм – разновидность философского идеализма, представляющая добро и другие нравственные категории как нечто высшее и определяющее жизнь человека». (9) Однако А.Швейцер утверждает нечто противоположное: «Гносеологический и этический идеализм невозможно соединить, какой бы привлекательной ни казалась такая попытка на первый взгляд. ... В результате предпринятого соединения гносеологического и этического идеализма Кант отказывается от сохранения различия между человеческими деяниями и мировыми событиями. Этика же как раз и живет упомянутым различием. Гносеологический идеализм – опасный союзник этического. Мировой порядок нематериального события носит надэтический характер. Слияние этического идеализма с гносеологическим никогда не даст этического мировоззрения: результатом неизменно будет лишь надэтическое мировоззрение. Этике нечего ждать от гносеологического идеализма, скорее нужно опасаться его. Дискредитирование реальности эмпирического мира оказывает этическому мировоззрению плохую

[С.102]

услугу, более того, наносит ему прямой вред. Этике присущи материалистические инстинкты. Она стремится к участию в эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. Если же эмпирический мир представляет собой только «явление» некоего протекающего в нем или за ним духовного мира, то этика становится беспредметной. Стремиться воздействовать на определенную в самой себе игру явлений не имеет никакого смысла. Таким образом, этика может признать утверждение, что эмпирический мир представляет собой явление только с тем ограничением, что воздействие на явление – это одновременно и воздействие на лежащую в его основе действительность. Но в этом случае она вступает а конфликт со всем гносеологическим идеализмом». (10) На наш взгляд, этический идеализм всё же существенным образом связан с общефилософским идеализмом (равно как и этический материализм – с общефилософским материализмом), но сохраняет при этом свою этическую специфику, благодаря которой у многих (хотя и далеко не у всех) философов наблюдается примечательное «несовпадение» общефилософской и этической партийности.
Пожалуй, наиболее развернутое описание партийности в этике было представлено в советском вузовском учебнике «Марксистская этика» под редакцией А.И.Титаренко: «Для понимания той или иной этической теории важное значение имеет ... определение ее философской сущности, ее места в споре двух основных философских партий – «линии Демокрита» и «линии Платона», то есть материализма и идеализма. Исходя из философски-содержательных принципов, раскрывающих своеобразие борьбы материализма и идеализма в этике, в истории этической мысли следует выделить эмпирические школы, по преимуществу разрабатывавшиеся философами-материалистами, и собственно идеалистические системы ... Эмпирические направления демистифицировали мораль, отрицали ее потустороннее, божественное обоснование, рассматривали ее реалистически, отталкиваясь от действительных фактов жизнедеятельности людей и апеллируя к ним. Эти направления утверждали земной источник норм и идеалов, связывали их с практическими интересами людей, с особенностями их образа жизни. Но, осмысливая мораль в рамках общефилософского материализма, они тем не менее не понимали своеобразия материальности общественной формы движения и не связывали нравственность с таким своеобразием. Они рассматривали ее в рамках зависимости сознания от бытия, в то время как следовало рассматривать сквозь призму зависимости общественного сознания от общественного бытия. В противоположность им открыто идеалистические теории видели источник нравственности в сфере субъективного или объективного духа». (11)
Кроме того, учебник «Марксистская этика» отмечает различие между позицией «мораль для человека» в эмпирической этике и позицией

[С.103]

«человек для морали» в собственно идеалистической этике, а также делит эмпирическую этику на космологические, социологические и натуралистические школы – в зависимости от того, что именно берется в качестве исходного пункта для объяснения морали – космос, социальные отношения или природа человека. В свою очередь, натуралистическая этика делится на гедонизм, эвдемонизм и утилитаризм – в зависимости от того, на каком именно устремлении человеческой природы делается акцент: на стремлении к удовольствию, к счастью или к пользе. (12)
В свою очередь, собственно идеалистическая этика подразделяется следующим образом: «Субъективно-идеалистическая ориентация этики рассматривает мораль как продукт человеческого духа, данный до и независимо от эмпирического (природного и социального) опыта. В зависимости от того, какая сторона человеческой психики рассматривалась в качестве источника морали, следует различать этический субъективный идеализм рационалистического (И. Кант) в эмоционального (теории нравственного чувства А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона и др.) толка. Этические концепции, развивавшиеся в рамках объективно-идеалистических систем (Платон, этика брахманизма, Гегель), выводили мораль из объективного надприродного духа. … Границы между «линией Демокрита» и «линией Платона» в домарксистской этике не были столь резкими, а борьба – столь острой, как в гносеологии. Это объясняется слабостью ее материалистических начал: как бы многочисленны ни были эмпирические школы в этике, они в теоретическом отношении оставались на почве исторического идеализма, а в социальном – не могли преодолеть узкий горизонт частнособственнических отношений. Дело коренным образом меняется с возникновением марксистской этики». (13)
Таким образом, авторы данного учебника особо выделяют марксистскую этику, отводят ей специальное место в истории мировой этической мысли. Такое выделение, на наш взгляд, вполне оправдано, ибо марксистская этика (наряду с неофрейдистской этикой) вполне может быть охарактеризована в качестве формирующейся этической науки, вполне отвечает всем известным критериям научности.
К вышеприведенному советскому пониманию этической партийности следует добавить существенное различие между этическим материализмом и этическим идеализмом по вопросу о важнейшем компоненте морали. Если этический идеализм считает самым важным проявлением морали субъективные моральные принципы (т.е. наиболее общие моральные нормы, являющиеся составной частью морального сознания), то для этического материализма ключевым проявлением морали выступает имеющая в своей основе объективный характер нравственная практика (т.е. поступки, линии поведения, образ жизни, что является не каким-то особым видом общественно-исторической практики, но нравственной составляющей любого ее

[С.104]

вида). Соотношение между моральным сознанием и нравственной практикой – это, по сути, этическое соотношение между словом и делом. С точки зрения этического материализма, излюбленная этическими идеалистами ближайшая зависимость дела от слова как выражения мысли дополняется глубинной, фундаментальной зависимостью слова и мысли от дела. Кроме того, следует отметить, что установка этического идеализма «человек для морали» нередко чревата антигуманными поступками, фактическим самоисключением из числа «людей доброй воли», и тем самым – последующим выходом за пределы этического дискурса.

1. Дуализм // Православная энциклопедия. http://www.pravenc.ru/text/180507.html
2. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М. 1987 С.273-274
3. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993 С.85
4. См.: Кургинян С.Е. Исав и Иаков. Т.2 М. 2009. Часть 7. Глава 1
5. Гусейнов А.А. Этика и плюрализм // Этическая мысль. М. 1992 С.6-7
6. Материализм // Философский энциклопедический словарь. http://terme.ru/dictionary/184/word/materializm
7. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М. 2003 С.531
8. Швейцер А. Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996 С.484
9. Лузан А.А., Дементьева В.В. Словарь философских терминов. Краматорск. 2012 // http://lit.govuadocs.com.ua/docs/1459/index-418276.html?page=3
10. Швейцер А. Культура и этика М. 1973 C.194-195
11. Марксистская этика. Под ред. А.И.Титаренко. М. 1980 С.19-20
12. См.: там же. С.20-23
13. Там же. С.24-25

© Ю.В.Лоскутов, 2012 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 20. Т.2. Пермь; Перм. ун-т, 2012

[С.69]

Этос сегодняшней науки многообразен, он не сводится к единой системе моральных норм. В середине ХХ века Роберт Мертон, опираясь на высказывания ученых Нового времени, сформулировал классический вариант внутринаучного этоса, содержащий четыре императива: коммунизм (результат исследования является общественной собственностью и должен быть доступен для всех); универсализм (оценка научного результата обязана иметь внеперсональный характер, и не должна основываться на предрассудках, касающихся этнической или расовой принадлежности исследователя, его пола, научной репутации, принадлежности к научной школе и т. д.); незаинтересованность (на результаты исследований не должны влиять вненаучные интересы экономического, политического, религиозного характера); организованный скептицизм (ученые обязаны быть критичными как по отношению к работе других, так и к собственным исследованиям). Мертоновская система норм CUDOS (Communism, Universalism, Disinterestedness, Organized Skepticism) и по сей день сохраняет свою значимость для фундаментальной науки. (1)

Вместе с тем, бурный рост прикладных исследований обозначил становление во многом иного внутринаучного этоса, связанного уже не столько с идеей поиска научной истины, сколько с принципом прагматической эффективности знания: «В прикладной науке как самостоятельном структурном образовании приращение знания о мире вообще, приращение знания как самоценная цель, безотносительная к решению той или иной частной практической задачи, во внимание не принимается или воспринимается как побочный результат собственно прикладных исследований. Ученый-прикладник, ищущий решения конкретной прикладной задачи, может, конечно, получить знание, не имеющее никакого отношения к решению данной задачи, но потенциально обладающее познавательной ценностью. Однако попытается ли он включить это знание в контекст чистой науки, т.е. превратить полученное знание из потенциально значимого в реально значимое для науки как таковой, – его сугубо личное дело. Прикладная наука, конечно, не запрещает ученому-прикладнику сделать это, но институционально не требует, т.е. профессионально не мотивирует такое действие. Более того, она напоминает такому ученому, что полученное им знание данную задачу решить не позволяет, а стало быть, должно оцениваться внутри

[С.70]

прикладной науки как негативный исследовательский результат, свидетельствующий о том, что целей своих он как ученый-прикладник не достиг». (2)Сугубый прагматизм прикладной науки приводит к становлению специфического соблазна симуляции научной деятельности: «Наука, осуществляющая себя как инструмент овладения природой (в том числе природой человека), критерий истины полагает не в воспроизводимости результатов или в консенсусе коллег-экспертов, а в поддержке спонсоров – государства и различного рода фондов. Студентами движет стремление не к истинному, а к выгодному знанию. Происходит отделение научности от истинности, воспроизводства науки как предприятия от собственно поиска истины. Наука и приращение знания расходятся так же, как экономика и производство, политика и управление. С утратой легитимации посредством ценностей Свободы и Прогресса в условиях Постмодерна принцип самовоспроизводства науки превалирует. Академический статус становится функцией от образа компетентности, заслуживающей финансирования. В деятельности ученых и студентов все больше сил и времени отводится созданию и презентации образа, необходимого для успеха в конкурсах на получение грантов, стипендий для обучения за границей, заказов на консалтинговые услуги и т.п. Отсюда – расцвет в последние десятилетия именно тех социальных технологий, которые адекватны симуляции компетентности: исследовательские фонды, гранты, консультирование, конференции, академические обмены, перманентное образование». (3)

Научно-техническая революция воплотила идею К.Маркса о превращении науки во всеобщую и непосредственную производительную силу (4) Это положило конец феномену ценностно нейтральной науки, поставив ученых перед выбором не только между производством реальных знаний и производством симулякров, но и между утверждением человеческого достоинства и дегуманизацией. (5)

Зачастую этот последний выбор в условиях коммерциализации науки весьма сложен и преисполнен ловушек. Френсис Фукуяма в своей работе «Наше постчеловеческое будущее» приводит такие примеры: «Во многих случаях медицинская техника предлагает нам сделку с дьяволом; продление жизни – но со снижением умственных способностей; избавление от депрессии – но и от творческой силы духа; медикаментозная терапия, стирающая грань между тем, чего мы достигаем сами – и чего достигаем с помощью воздействующих на мозг химикатов». (6)

Особенно скользкой этической проблемой обещает стать «либеральная евгеника», с помощью которой родители окажутся способными «конструировать» своего будущего ребенка: «Родители могут находиться под влиянием очередной причуды современной моды, или культурного пристрастия, или просто политической корректности: в одном поколении могут предпочитать сверхтощих девушек, или пластичных мальчиков, или детей с

[С.71]

рыжими волосами – а эти предпочтения могут в следующем поколении легко выйти из моды. Можно возразить, что родители уже имеют свободу совершать такие ошибки от имени детей и делают это все время, давая детям неправильное образование или навязывая им свои достаточно странные ценности. Да, но ребенок, воспитанный родителями определенным образом, потом может взбунтоваться. А генетическая модификация – это вроде нанесения на ребенка татуировки, которую уже никогда не свести, и она достанется не только ему, но и его потомкам». (7) Юрген Хабермас замечает по этому поводу: «Как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям. Далее, потомки могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органического состояния истории их жизни. Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания границ между лицами и вещами. … Вследствие того, что один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее органические структуры второго, симметрия ответственности, в принципе существующая между свободными и равными личностями, ограничивается. … «Продукт», если заострить проблему, не может со своей стороны спроектировать дизайн для своего дизайнера». (8) При этом рынок, как признает Фукуяма, не в состоянии отрегулировать «либеральную евгенику»: «Мы должны скептически относиться к либертарианским аргументам, что раз евгенические решения будут приниматься отдельными людьми, а не государством, то и не надо беспокоиться о вредных последствиях. … Негативные экстернальности сами по себе не исправятся. Мы сейчас не знаем, будут ли они большими или малыми, но не следует предполагать, что они устраняются твердой приверженностью свободному рынку и индивидуальному выбору». (9) Более того, рыночная экономика не может отрегулировать и генетику в целом: «Хотя научно-исследовательская общественность в прошлом блестяще контролировала себя в таких областях, как эксперименты на людях и безопасность технологии рекомбинантной ДНК, сейчас слишком много пересекается коммерческих интересов и слишком много крутится денег, чтобы саморегулирование продолжало и дальше успешно действовать. У большинства биотехнологических компаний попросту нет стимулов соблюдать многие из тонких этических различий, которые надо будет провести». (10) При этом генетика может пойти еще дальше

[С.72]

ублажения родительских предпочтений – и начать целенаправленно выводить кардинально разные типы людей, что поставит под угрозу принцип правового равенства: «Томас Джефферсон под самый конец жизни писал: «Общее распространение света науки открыло каждому взгляду ту истину, что массы человеческие не рождаются с седлом на спине, как не рождаются немногие избранные в сапогах со шпорами, чтобы законно ездить на них верхом милостию Божией». Политическое равенство, освященное Декларацией независимости, опирается на эмпирический факт природного равенства людей. Мы весьма различаемся как индивидуумы, но обладаем общей человеческой сутью, той, которая открывает каждому человеку возможность общаться с любым другим человеком на планете и входить с ним в некие моральные связи. И окончательный вопрос, который поднимает биотехнология, таков: что случится с политическими правами, если мы действительно сможем вывести две породы людей; одну – с седлами на спинах, а другую – со шпорами на сапогах?». (11) Для того, чтобы этого не допустить, Фукуяма апеллирует к государственному регулированию: «Правительствам придется вступить в дело, чтобы ввести нормы и заставить их соблюдать. … Учеными во многом движет честолюбие, а зачастую и денежная заинтересованность в каких-то конкретных технологиях или медикаментах. Следовательно, вопрос о том, что нам делать с биотехнологией, – вопрос политический, и решать его не технократам. Ответ на вопрос, кто будет решать, что законно и что незаконно в науке, на самом деле очень прост и решен несколькими столетиями политической теории и практики: решать должна демократически устроенная общественность, действующая главным образом через своих избранных представителей, которая является в этих делах сувереном и обладает властью контролировать темпы и размах развития технологий».(12)

Однако какими должны быть общие критерии такого контроля? Этот вопрос – во многом философский. Фукуяма решает его следующим образом: «Хотя беспокойство насчет непреднамеренных последствий и непредвиденных затрат вполне разумно, самый глубокий страх перед этой технологией имеет отнюдь не утилитарную природу. Скорее это страх перед тем, что в конечном счете биотехнология принесет нам утрату нашей человеческой сущности – то есть важного качества, на котором держится наше ощущение того, кто мы такие и куда идем, какие бы ни происходили изменения с человеком за всю его историю. Хуже того, это изменение мы можем провести, не зная, что теряем что-то весьма и весьма ценное. Таким образом мы можем вдруг очутиться по ту сторону барьера между человеческой и постчеловеческой историей и даже не увидеть, когда мы перевалили водораздел, потому что перестанем понимать, о чем идет речь. А что же это за человеческая сущность, опасность потерять которую нам может угрожать? Для человека религиозного это, возможно, нечто вроде искры

[С.73]

Божией, с которой рождается каждый человек. Со светской точки зрения, это нечто, имеющее отношение к природе человека: специфичные для вида свойства, общие для всех людей как таковых. Вот что в конечном счете ставится на карту в биотехнологической революции». (13) «Если мы хотим найти источник ... превосходящего морального статуса человека, который ставит нас над всеми остальными животными и при этом делает нас равными друг другу как людей, нам нужно узнать больше о том подмножестве свойств человеческой природы, которые не просто типичны для нашего вида, но специфичны только для него. И лишь тогда мы будем знать, что сильнее всего надо защитить от будущего развития биотехнологий». (14) Фукуяма определяет природу человека следующим образом: «сумма поведения и свойств, типичных для человека как вида и возникающих из генетических, а не энвиронментальных факторов». (15) Культура здесь вводится в природу человека через природное обоснование культурных способностей (16): «Локк прав относительно tabula rasa в узком смысле: мы не рождаемся с предварительно сформированными моральными идеями. Но есть врожденные эмоциональные реакции, свойственные человеку, под влиянием которых моральные идеи формируются относительно одинаково для всего вида. … Каждый представитель вида «человек разумный» обладает генетически заложенными способностями, позволяющими ему стать цельным человеком, способностями, которые по сути отличают человека от других созданий». (17) И вершина размышлений Фукуямы: «Что именно мы хотим защитить от любого грядущего прогресса в биотехнологиях? Ответ тот, что мы хотим защитить весь набор наших сложных, развитых натур от попыток самомодификации. Мы не желаем нарушать единство или преемственность природы человека, и тем самым – прав человека, на ней основанных. … Разумно спросить, как и почему биотехнология уменьшит нашу сложность. Ответ заключается в тенденции сводить цели биомедицины к чисто утилитарным – то есть сужать сложное разнообразие целей и задач природы до нескольких простых категорий, таких как боль и удовольствие, или самостоятельность. В особенности следует выделить предрасположение автоматически ставить облегчение боли и страданий выше любых других задач и целей человека. Дело в том, что здесь будет идти постоянный торг, предлагаемый биотехнологией: можем вылечить вот эту болезнь или продлить жизнь этого человека за счет некоторых неописуемых точно человеческих качеств – гений, или честолюбие, или само разнообразие натуры. То, что этот аспект наших сложных натур окажется под наибольшей угрозой, связано с нашей гаммой эмоций. Нас постоянно будет преследовать искушение считать, что мы понимаем, какие эмоции «хороши», а какие «плохи», и мы можем улучшить природу, подавляя последние, стараясь сделать людей менее агрессивными, более общительными, более сговорчивыми, менее угнетенными. Утилитарная цель минимизации страданий

[С.74]

сама по себе весьма проблематична.Никто не станет защищать боль и страдания, но дело в том, что все, что мы считаем высшими и наиболее достойными восхищения качествами в себе и в других, часто связано с нашей реакцией на боль, страдания и смерть, преодолением их, противостоянием, а зачастую – и покорностью им. Если не будет этого зла, не будет и сочувствия, сострадания, храбрости, героизма, солидарности и силы характера. Человеку, который не сталкивался со страданием или смертью, не хватает глубины. Наша способность испытывать эти эмоции – вот что дает нам потенциальную связь со всеми другими людьми, живущими и умершими». (18)

Нетрудно заметить, что Фукуяма, не будучи марксистом, по сути, игнорирует надприродную, надбиологическую детерминацию человеческого поведения. В сущности же, на карту поставлено гораздо больше, чем образ человеческой биологии. Если на карту поставлен природный фундамент особой, социальной формы материи – значит, на карту поставлено само существование родовой и индивидуальной сущности человека, отнюдь не сводящейся к действию генов. Отношения между человеком и природой имеют две стороны: «Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь». (19) Какая же из этих двух сторон является определяющей – производство действительных индивидов или производство (из природы, из низшего) материальных условий их существования? Люди не могут не производить средства к жизни, но данная сторона материального производства всё же носит характер средства, а не цели. Маркс ясно указывает на это: «Индивид производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе, но уже как производящий и воспроизводящий себя самого индивид». (20) (Термин «индивид» в данном случае не стоит понимать слишком буквально, поскольку Маркс здесь абстрагируется от общественного характера производства). В данном высказывании как раз и отражён определяющий, субстанциальный характер производства самих индивидов, необходимым опосредующим моментом которого выступает производство средств к жизни. Человек как субстанция – причина самого себя. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Иными словами, практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека к самому себе. А.П.Назаретян замечает: «Казалось бы, само по себе утверждение, что человечество есть часть биосферы, неоспоримо. Но оно односторонне, и, ограничиваясь им, экологи заводят себя в концептуальный и стратегический тупик. Сегодня влияние человеческой активности достигло таких масштабов, что пора перенести акцент на обратную сторону социоприродных отношений: биосфера становится подсистемой планетарной цивилизации». (21) Отсюда требуется утверждение приоритета глубинных человеческих интересов и ценностей, человеческой практики по отношению к

[С.75]

окружающему миру (при учете обратного воздействия последнего на каждого человека и на общество в целом). Это требование соблюдается в постнеклассической науке, изучающей сложные, саморазвивающиеся системы (22): «Но кроме тех развивающихся систем, которые образуют определенные классы объектов, существуют еще и уникальные исторически развивающиеся системы. Эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволит воспроизводить ее в одном и том же начальном состоянии. Сам акт первичного «приготовления» этого состояния меняет систему, направляя ее в новое русло развития, а необратимость процессов развития не позволяет вновь воссоздать начальное состояние. Поэтому для уникальных развивающихся систем требуется особая стратегия экспериментального исследования. Их эмпирический анализ осуществляется чаще всего методом вычислительного эксперимента на ЭВМ, что позволяет выявить разнообразие возможных структур, которые способна породить система. Среди исторически развивающихся систем современной науки особое место занимают природные комплексы, в которые включен в качестве компонента сам человек. Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить медико-биологические объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология),объекты биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), системы «человек-машина» (включая сложные информационные комплексы и системы искусственного интеллекта) и т.д. При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования такого объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности. С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинают играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. В этой связи трансформируется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаментальных внутринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального характера. В современных программно- ориентированных исследованиях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. При изучении человекоразмерных систем исследователю приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможного вмешательства».(23)

В постнеклассическом познании этическое функционирует как методологическое, участвуя в определении цели научного исследования,

[С.76]

формировании его объекта, выборе его методов. Порой этические принципы делают уместной постановку вопроса о невозможности реализации того или иного рискованного научного проекта (24). «То, что моральные основания разрешают или запрещают определенные схемы исследований, конечно же, не означает, что нравственные истины заменяют научные. Однако определенные ограничения на ход исследований и использования биотехнологий они накладывают». (25)

Постнеклассический ученый должен не только усвоить научный этос, но и осуществлять рефлексию над ним: «Такого рода рефлексия предполагает соотнесение принципов научного этоса с социальными ценностями, представленными гуманистическими идеалами, и затем введение дополнительных этических обязательств при исследовании и технологическом освоении сложных человекоразмерных систем. Внутренний этос науки, основанный на презумпциях поиска истины и роста истинного знания (и соответственно на этических запретах на умышленное искажение истины и на плагиат) необходим, но уже не достаточен. Требуется дополнительная этическая регуляция, связанная с оценками риска, экономических затрат и социальных последствий научно-технологических результатов. Такая регуляция обеспечивается особым институтом социально-этической экспертизы, который сформировался в науке последней трети ХХ-начала XXI века». (26)

Важно то, что «в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и, нравственности, целе-рационального и ценностно-рационального действия. В западной культурной традиции рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственного поведения. Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. … Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности. Это, конечно, не значит, что тем самым принижается ценность рациональности, которая всегда имела приоритетный статус в западной культуре. Тип научной рациональности сегодня изменяется, но сама рациональность остается необходимой для понимания и диалога различных культур, который невозможен вне рефлексивного отношения к их базисным ценностям». (27) (Отметим, что и в традиционном русском православии нравственность

[С.77]

выступала необходимой предпосылкой получения истинного знания). Таким образом, «этос постнеклассической науки по-новому определяет статус научного по отношению к ненаучному. Демаркационное размежевание с ненаучным сменяется толерантным отношением к нему». (28)

1. См.: Андреева П.В. Этос постнеклассической науки // Известия Томского политехнического университета. 2010. Т. 317. No 6. С.165; Мирская Е.З. Р.К.Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005

2. Пружинин Б.Г. Прикладное и фундаментальное в этосе современной науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.113

3. Иванов Д.В. Виртуализация общества. Спб. 2000. С.54

4. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 26. ч. I, с. 400

5. См.: Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // http://anthropology.ru/ru/texts/loskut/man.html

6. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. М. 2004. С.20

7. Там же. С.136-137

8. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы // http://antropolog.ru/doc.php?id=196

9. Фукуяма Ф. Указ. соч. С.145

10. Там же. С.260

11. Там же. С.22

12. Там же. С.260, 262

13. Там же. С.147

14. Там же. С.210

15. Там же. С.187

16. См.: там же. С.198-199

17. Там же. С.204, 244

18. Там же. С.244-246

19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 С.19

20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.30

21. Назаретян А.П. Законы природы и инерция мышления // Общественные науки и современность. М. 1998. №4 С.155

22. См.: Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура. Спб. 2009. С.262

23. Там же. С.284-286

24. См.: Сидоренко Л.И. Методологическое измерение этоса постнеклассического биологического исследования // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005 С.280-281

25. Там же. С.286

26. Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и философия синергетики // http://spkurdyumov.narod.ru/stepin444.htm

27. Там же.

28. Киященко Л.П. Этос постнеклассической науки (к постановке проблемы) // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.50

© Ю.В.Лоскутов, 2012  Опубликовано: Философия в современном мире: диалог мировоззрений. Материалы VI Российского философского конгресса. Том 2. Нижний Новгород. 2012

[С.40]

Для определения объективного онтологического критерия различения добра и зла следует рассматривать материю в качестве иерархической системы. Соотношение в объективной реальности высших и низших уровней сложности исследуется в конкретно-всеобщей теории развития. Добром в широком смысле (благом) является, в конечном счете, общественный прогресс – сохранение и развитие высшей (социальной) формы материи, реализация глубинных, фундаментальных интересов личности и социума. Злом объективно является всё то, что разрушительно воздействует на человека, в том числе и на природные основы общества. Признание существования природных аспектов добра и зла выступает условием оперирования низшими формами материи в целях общественного развития, для блага человека, что предполагает не только сохранение окружающей природной среды, но и усложнение «включенного» в социум низшего – «второй природы» и человеческого организма. Благо соответствует естественному и нормальному соотношению «включенного» низшего и высшего, состоящему в подчинении первого второму, благодаря чему формируется интегральная природа высшего. Зло выступает таким регрессом, когда сложный предмет либо непосредственно переводится на более низкий уровень организации, что означает прекращение существования этого предмета, либо «меняется» естественными функциями со своим низшим «включенным» уровнем (примером чему могут служить процессы овещнения и фетишизации), что означает упрощение, «частичное» бытие сложного предмета. Поскольку человек в своей сущности универсален, постольку частичное, противостоящее этой универсальности, обладает внечеловеческим и даже античеловеческим характером, оно порождает антигуманный предметный мир и антигуманные общественные отношения, образует неподлинную социальную реальность, которая характеризуется классическим марксизмом как «фикция без фантазии». Выбор между злом и добром есть выбор между, соответственно, «частичным» человеком и человеком подлинным, реализующим собственную сущность.

© Ю.В.Лоскутов, 2010  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 19. Т.1. Пермь; Перм. ун-т, 2010

[С.181]

Содержание системы сущностных сил (сущностных свойств) человека – это открытый, дискуссионный вопрос научной философии. Тем не менее, в данной системе можно, в частности, достоверно выделить такое человеческое сущностное свойство как этичность (моральность) (1), которая выступает в качестве комплексного сущностного свойства, включающего в себя множество других сущностных свойств, именующихся моральными свойствами личности или, иначе, чертами характера. (Популярное выражение «моральные качества личности» онтологически некорректно, ведь качество у личности всего одно – быть личностью, а вот свойств у личности много: она может быть честной или бесчестной, ответственной или безответственной, совестливой или бессовестной и т.д., оставаясь при этом личностью, сохраняя свое качество. Таким образом, корректным является выражение «моральные свойства личности», но в этической литературе оно встречается нечасто). В своем потенциальном аспекте любая черта характера выступает и как способность, и как потребность.

Пока существуют человеческие характеры, будет существовать и объективная «система координат» для их научной и повседневной оценки. Эта «система координат» включает в себя, прежде всего, понятия добродетели и порока. Данные понятия весьма по-разному трактуются направлениями этики, но можно выделить три основных подхода к оценке человеческого характера: объективно-идеалистический, субъективно-идеалистический и материалистический.

Объективный идеализм в этике догматически предписывает (по отношению ко всем добродетелям) или догматически запрещает (по отношению ко всем порокам) проявление одних и тех же черт характера в различных, и даже прямо противоположных, ситуациях, что на практике нередко приводит к случаям безнравственного поведения. Субъективный же идеализм в этике, напротив, отвергает всякую объективную значимость моральной оценки личностных свойств и проповедует безудержную «гибкость» характера в различных ситуациях, с целью беспрепятственной реализации любых (как правило, корыстных) интересов индивида. На практике субъективно-идеалистический подход приводит к тем же негативным последствиям, что и применение объективного идеализма к вопросам морали. В теории же недооценка относительной стороны морали

[С.182]

объективными идеалистами приводит к моральному догматизму, а недооценка ее абсолютной стороны субъективными идеалистами – к моральному релятивизму.

Материалистический подход к оценке черт характера учитывает то обстоятельство, что мораль представляет собой диалектическое единство абсолютного и относительного. Отсюда вытекает требование обязательного соотнесения случаев проявления тех или иных черт характера с особенностями той или иной конкретной нравственной ситуации, а также с моральной истиной. Наиболее общий объективный критерий моральной истины – это соответствие морали фундаментальным (а не любым!) интересам личности и общества (2). Данный критерий носит практический характер, ибо нравственная практика – это основа нравственного познания.

Безнравственно на практике всё время, во всех ситуациях быть: справедливым или, напротив, несправедливым; коллективистом или, напротив, индивидуалистом; честным или же нечестным; совестливым или же бессовестным; скромным или же нескромным и т.д. и т.п. Таким образом, по причине «превратности», взаимообратимости добродетелей и пороков (которая проявляется не всегда, но в только в особенных ситуациях), уместно говорить о необходимости статистического понимания черт характера. Например, справедливость – это, как правило, в большинстве случаев, добродетель, и только будучи проявлением немилосердия она становится пороком. Или, наоборот, авантюризм, будучи в большинстве случаев пороком, вдохновлял на подвиги тех, кого мы сегодня называем великими путешественниками. Соответственно, можно утверждать, что и многие законы морали имеют статистический характер (хотя вопрос о содержании моральных законов почти не исследован в научной этике). Вместе с тем, существование объективной моральной истины указывает на то, что наиболее общие, наиболее важные законы морали являются всё же динамическими. Судя по всему, именно через единство динамических и статистических законов морали выражено диалектическое единство ее абсолютного и относительного аспектов.

Моральные свойства личности подразделяются на индивидуальные и социальные. Если первые принадлежат только отдельной личности, то вторые – и отдельной личности, и социальной группе, и обществу в целом. Примеры социальных добродетелей: трудолюбие, справедливость, умеренность, доверие, коллективизм, патриотизм и т.д. Примеры социальных пороков: тунеядство, стяжательство, коррупция, пьянство и т.д. Индивидуальные добродетели: любовь, совесть, стыд, честь, достоинство, скромность и др. Индивидуальные пороки: гордыня, бесстыдство, бессовестность и др. Индивидуальные и социальные добродетели суть две взаимосвязанные подсистемы единой системы моральных добродетелей,

[С.183]

которая, в свою очередь, как положительное выражение морального аспекта человеческой сущности, есть подсистема в рамках системы сущностных сил человека как родового существа. Пороки же суть негативные альтернативы, возникающие в процессе развития морали, в тех или иных ситуациях морального выбора. Пороки не «встроены» необходимо в сущность человека (они связаны с ней случайным образом), но с необходимостью появляются в истории как соблазны, как нравственные проблемы, требующие от личности и общества своего адекватного разрешения.

Поскольку ключевым сущностным свойством человека выступает труд, постольку ключевой социальной добродетелью выступает трудолюбие (любовь к труду). Трудолюбие включает в себя такие компоненты как способность к труду, потребность в труде, стремление к новым результатам в труде (3).

Кроме того, соотношение социальных добродетелей между собой детерминировано структурой общественного производства. Материальное производство в широком смысле (а также изоморфное ему духовное производство) состоит из четырех последовательных этапов – это производство в узком смысле, распределение, обмен и потребление. Среди социальных добродетелей соответствуют данным этапам, являются их «проекцией» на мораль: по отношению к производству в узком смысле – трудолюбие, по отношению к распределению и обмену – справедливость (т.е. правильная мера равенства и воздаяния), по отношению к потреблению – умеренность. Поскольку производство в узком смысле является условием распределения и обмена, постольку трудолюбие выступает нравственным условием справедливости. Поскольку распределение и обмен являются условиями потребления, постольку справедливость выступает нравственным условием умеренности. Отсюда следует иерархия трех важнейших социальных добродетелей: трудолюбие – первая из них по значимости, справедливость – вторая, умеренность – третья. (В этом отличие от позиции Платона и Аристотеля, поставивших справедливость на первое место среди множества добродетелей). Все остальные социальные добродетели тоже так или иначе «встроены» в систему общественного производства, и тем самым подчинены трем вышеупомянутым. Так, бессмысленно рассуждать о доверии и коллективизме в ситуации отсутствия справедливости, о патриотизме – при отсутствии трудолюбия и т.д.

Следует признать, что в условиях классового общества, т.е. в условиях «превратной» социальности, все социальные добродетели и подавляющее большинство индивидуальных добродетелей имеют «превратный» характер. Трудолюбие при достижении антигуманных целей, честные доносы на родственников, коллективизм в стремлении «выпить на троих» или «уколоться за кампанию», мужественное хулиганство,

[С.184]

укоры совести из-за отсутствия капитала, умеренность в искании истины – всё это характерные проявления морали в обществе, разделенном на классы.

Но как проявляется в моральных свойствах личности динамический характер наиболее общих законов морали? Он проявляется в некоем моральном инварианте, в некоей добродетели (и, судя по всему, только одной), не могущей превращаться в порок ни при каких обстоятельствах. (Если бы такой добродетели не существовало, человеческий характер мог бы беспрепятственно «выворачиваться наизнанку», подобно носку, обеспечивая торжество этического релятивизма в теории морали). Однако добродетель, не зависящая от соблазнов, не могущая быть пороком, в условиях классового общества может быть только индивидуальной. Это ключевая среди индивидуальных добродетелей – любовь. Она, не переменяясь, не превращаясь в порок, является, таким образом, необходимым «стержнем» всех истинных программ человеческой деятельности, служит моральным «камертоном», по которому «настраиваются» прочие добродетели. Без этого «камертона» все они фальшивы.

История мировой этики знает примеры того, как любовь претендовала не только на статус ключевой индивидуальной, но и на статус ключевой социальной добродетели. Нельзя сказать, что эта претензия была безосновательной, ибо в любви заложен «код» здоровой, не превратной социальности, в условиях которой человек рассматривается не как средство, а как цель.

Конфуцианское понятие «жэнь», занимая центральное место в этике древнего и современного Китая, представляет собой едва ли не универсальную программу человеческого поведения в самых разных сферах общественной жизни. «На вопрос Фань Чи о жэнь Философ отвечал: «Жэнь – это любовь к людям»» (Лунь Юй, 12; 22). Именно такое значение данного термина, т.е. человеколюбие, с тех пор закрепилось в китайском языке (4).

В христианстве социальный «код» любви был «расшифрован», пожалуй, в наибольшей степени – вплоть до требования наличия общественной собственности (5). Заповедь Христа «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22;39) получила у апостола Павла свое развернутое истолкование: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется

[С.185]

неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13;1-8).

Верно подмеченный здесь постоянный характер любви есть, помимо прочего, выражение того реального обстоятельства, что любовь – это субстанциальный атрибут, т.е. такой атрибут, который и делает субстанцию субстанцией. Ведь субстанция устойчива и не переменяется среди разнообразных изменений своих модусов – таким образом, любовь есть условие единства и самотождественности родовой и индивидуальной человеческой сущности, являющейся субстанцией морали. Неслучайно проф. Чжоу Гучэн, почетный советник «Фонда Конфуция», предположил, что изначальный смысл термина «жэнь» в понимании Конфуция означал: «Человек должен быть человеком» (6).

Любовь как субстанциальное свойство в морали – не только основа человечности, но и основа здорового характера. Эрих Фромм в работе «Искусство любви» впервые дал развернутую научную трактовку любви как добродетели. Любовь, с точки зрения Фромма, есть, прежде всего, способность к бескорыстной самоотдаче: «В наиболее общем виде активный характер любви можно описать посредством утверждения: любить – это прежде всего давать, а не брать. … Что один человек дает другому? Он дает себя, самое драгоценное из того, что имеет, – частицу своей жизни. Но это не надо понимать в буквальном смысле. Он дает ему свою жизненную энергию, свою радость, свой интерес, свое понимание, свое знание, свой юмор, свою печаль – все переживания и все проявления того, что есть его духовное богатство. И так он обогащает другого человека, увеличивая его творческие силы, чувство жизнеспособности. Он отдает не для того, чтобы получить взамен, бескорыстие дарения само по себе для дарящего – наслаждение. … Едва ли стоит подчеркивать, что способность к любви как к самоотдаче, дарению зависит от развития самосознания человека. Она подразумевает освобождение от нарциссического желания эксплуатировать, подчинять себе других и бесконечно накоплять, а также обретение веры в свои силы и привычку полагаться на самого себя в достижении целей. Чем более недостает человеку этих черт, тем более он боится растрачивать, отдавать себя, а значит, любить» (7).

Несмотря на героические попытки христиан и конфуцианцев сделать любовь ведущей социальной добродетелью, этого было невозможно добиться в условиях классового общества.

Когда последователь Конфуция Мэн цзы выдвинул в IV в. до н.э. политическую программу «гуманного управления», основанную на принципе жэнь и предполагавшую равное наделение крестьян землей, ограничение государственного насилия, полный отказ от военных завоеваний –

[С.186]

он потерпел неудачу: древнекитайский историк Сыма Цянь пишет о Мэн цзы, что он «проповедовал добродетель … и те, к кому он приходил, его не слушали» (8).

Многие христианские общежительные монастыри постепенно превратились из трудовых коммун в крупнейших феодальных собственников и эксплуататоров.

Фридрих Энгельс писал о Людвиге Фейербахе, возжелавшем проповедовать всеобщую любовь как социальный принцип: «Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни, – и это в обществе, разделённом на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки её революционного характера и остаётся лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, – всеобщее примирительное опьянение! … В действительности каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно. А любовь, которая должна бы всё объединять, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, домашних сварах, разводах и в максимальной эксплуатации одних другими». (9).

Фромм подчеркивал: «Принцип, лежащий в основе капиталистического общества, и принцип любви несовместимы. Но современное общество в своем конкретном проявлении представляет собой сложный феномен. Продавец бесполезного товара, например, не может исполнять свою экономическую функцию, не прибегая ко лжи, а квалифицированный рабочий, химик или физик – может. Подобным образом фермер, рабочий, учитель и многие другие могут пытаться любить, не прекращая своих профессиональных занятий. Даже если заявить, что принцип капитализма несовместим с принципом любви, следует признать, что капитализм представляет собой сложную и постоянно изменяющуюся структуру, которая все же допускает много нонконформизма и личной свободы. … Люди, способные любить, при нынешней системе неизбежно составляют исключение – не столько потому, что многие профессии не допускают отношений любви, сколько потому, что дух общества, сосредоточившего свой интерес на производстве товаров и алчущего товаров, таков, что только нонконформист может успешно защищать себя от него. Те, кто серьезно относится к любви как единственному разумному ответу на проблему человеческого существования, должны прийти к выводу о необходимости важных и радикальных перемен в нашей социальной структуре, если любви предстоит стать общественным, а не исключительно индивидуальным явлением» (10).

[С.187]

Какие же это перемены? «Любовь как универсальный принцип общественной связи, вообще говоря, была бы хороша только в социально недифференцированном обществе» (11). Таким образом, упразднение классового антагонизма является актуальной нравственной задачей человечества, важнейшим фактором раскрытия подлинного значения любви в общественной жизни, а через любовь – и подлинного значения других добродетелей. В перспективе должна вообще исчезнуть разница между индивидуальными и социальными добродетелями. Должна – не только в социологическом, но и в этическом смысле.

1. См.: Чернова Т.Г., Береснева Н.И. Структура сущностных сил человека: постановка проблемы // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007. С.42
2. См.: Архангельский Л.М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. М. 1974. С.147
3. См.: Стогний И.П. Трудолюбие как нравственное качество личности. Киев. 1970. С.20
4. См.: Переломов Л.С. Конфуций об обществе // Книга правителя области Шан. М.1993. С.350
5. См.: Сомин Н.В. Климент Александрийский и свт. Иоанн Златоуст: два взгляда на богатство и собственность // http://chri-soc.narod.ru/Klim_Zlat.htm
6. См.: Переломов Л.С. Указ. соч. С.351
7. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt02.htm
8. См.: Переломов Л.С. Влияние учения Шан Яна на развитие древнекитайской государственности и становление ортодоксального конфуцианства // Книга правителя области Шан. М.1993. С.106-109
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21. С.29-30
10. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt06.htm
11. Разин А.В. Этика. М. 2006. С.446

© Ю.В. Лоскутов, 2009  Опубликовано: Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. Том 2. Новосибирск. 2009

[С.206]

Этика сегодня, в большинстве своих проявлений, относительно слабо связана с основным содержанием общей философии и прочих философских дисциплин, что негативно сказывается на состоянии теоретического исследования морали (нравственности). (Так, например, в мировой этике до сих пор, так или иначе, не решена проблема сущности морали, и даже, как правило, не наблюдается горячего желания эту проблему решать, − несмотря на то, что без определения сущности своего предмета, взятого в его целостности, этика в принципе не может стать зрелой, сформировавшейся наукой). Тем не менее, существует реальная теоретическая перспектива выхода этики за узкие рамки собственно моральных рассуждений, зачастую совершенно произвольных, что означает, в том числе, и перспективу решения ключевых этических проблем при помощи общефилософской аргументации. Ясно, что это означает признание несамодостаточности, гетерономии морали – и, соответственно, признание несамодостаточности этики как философской дисциплины.

Человек, обладающий моралью, – это человек, находящийся в бесконечном мире, аккумулирующий и преобразовывающий бесконечное содержание последнего. В современной материалистической философской традиции концепция бесконечности существует, прежде всего, как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. Человек, как наиболее сложное материальное предметное существо, является наиболее полным предметным выражением указанного процесса, единством бесконечного и конечного, что выражено и в практическом характере человеческой сущности. Имея дело с конечным, человеческая практика тем самым всегда имеет дело с бесконечным, − вскапывая свой огород, человек копается в бесконечном мире. Еще со времен классической немецкой философии, известен принцип, согласно которому философия может считаться наукой только при условии соответствия философской теории критерию выражения бесконечности и всеобщности. Соответственно, и этика, как философская дисциплина, может получить статус зрелой науки лишь при условии выражения бесконечности и всеобщности в своем теоретическом и нормативном содержании. При этом всеобщность содержания этической теории следует понимать не в качестве абстрактной всеобщности, − но в качестве конкретной всеобщности, предполагающей необходимость применения различных вариаций того или иного общего этического принципа в различных конкретных нравственных ситуациях. Так же и фактор бесконечности должен получить в этической теории конкретно-всеобщую интерпретацию, включающую в себя анализ конечного, особенного, − прежде всего анализ конечной земной жизни конкретных индивидов. (Ибо бесконечное состоит из конечного).

Вот важные философские проблемы (так или иначе затрагивающие в той или иной мере предмет этического знания), которые, на наш взгляд, не могут быть научно решены без учета фактора бесконечности:

Проблема сущности морали. На наш взгляд, выявить действительную сущность морали можно только с помощью нахождения единого онтологического основания всех разнообразных моральных явлений, т.е. с помощью определения подлинной субстанции морали. Причем эта субстанция должна выдерживать теоретический «тест» на выражение в ней потенциально бесконечного содержания человеческой реальности.

Проблема обоснования морали. Христианская вера уже давно ввела фактор бесконечности в соответствующую моральную аргументацию. Однако в светской этике увязать этот фактор с необходимостью нравственного поведения возможно при апелляции прежде всего к знанию.

А также: проблема смысла жизни, проблема овещнения, проблема онтологического основания нравственных ценностей, проблема технологических рисков, ключевые вопросы деловой этики и т.д.

© Ю.В. Лоскутов, 2009  Опубликовано: Вестник Пермского университета. 2009. Вып. 5 (31). Сер. Философия

[C.32]

Всемирный экономический кризис, переживаемый сегодня человечеством, серьезно актуализировал нравственное содержание проблем материального производства и вопросов политики. Однако нынешняя − постиндустриальная − стадия развития капиталистического общества уже по самой своей сути предполагает наличие глубоких нравственных противоречий, которые в годы явных социальных кризисов не только обращают на себя повышенное внимание, но и получают шанс на то или иное свое разрешение. Постиндустриальное общество само по себе является «перезрелым» капитализмом, состоянием кризиса, переходом к новому этапу человеческой истории [1], и потому мораль (нравственность) такого общества не может не находиться в болезненном состоянии. Зигмунт Бауманн в работе «Индивидуализированное общество» особо подчеркивает эту кризисную природу нынешней морали: «Сегодня принято и даже модно сожалеть о нарастании нигилизма и цинизма среди современных мужчин и женщин, критиковать их недальновидность, безразличие к долгосрочным жизненным планам, приземленность и своекорыстие их желаний, их склонность разделять жизнь на эпизоды и проживать каждый из них без оглядки на последствия. Все такие обвинения достаточно обоснованны, чтобы быть поддержанными. Но большинство нравственных проповедников, обрушивающихся на упадок морали, забывают, однако, упомянуть, что очевидная тенденция, осуждаемая ими, сильна тем, что является разумной реакцией на мир, в котором человек вынужден относиться к будущему как к угрозе, а не как к прибежищу или земле обетованной. Большинство критиков не в состоянии также принять в расчет и то, что этот мир, подобно любому человеческому миру, построен самими людьми; отнюдь не будучи продуктом ни безупречных и неоспоримых естественных законов, ни грешной и неисправимой человеческой природы, он в немалой мере является продуктом того, что можно назвать политической экономией неопределенности» [2].

Основное противоречие капитализма − между общественным характером производства и частным характером присвоения − порождает ряд ключевых проблем, несомненно, имеющих, помимо всех прочих своих аспектов, нравственную сторону:

А.) Проблему социально-экономического неравенства (касающегося как возможностей социального роста, так и результатов последнего) − в условиях формального равенства всех граждан перед законом;

Б.) Проблему доминирования индивидуализма в частной и общественной жизни;

В.) Проблему соотношения частнокапиталистической и общественной собственности (в качестве особо актуальной разновидности этого вопроса выступает проблема интеллектуальной собственности, для которой частные рамки, как правило, просто неестественны).

Все эти вопросы чрезвычайно обостряются в постиндустриальную эпоху, и прежде всего − вопрос о собственности. Разгул рейдерства, почти безуспешная борьба с компьютерным «пиратством» (и, напротив, успешный рост движения свободного программирования), масштабные акты национализации или, наоборот, приватизации − это внешние проявления борьбы за собственность в сегодняшнем мире. В силу многогранности вопроса о нравственных аспектах частной и общественной собственности в постиндустриальном обществе, мы не будем в этой краткой статье останавливаться на данной проблематике подробно, оставим ее для дальнейшего детального исследования и обратимся к обзору первых двух из указанных проблем, включая некоторые сопутствующие им вопросы.

Особую нравственную остроту приобрела сегодня проблема увеличивающегося экономического неравенства между индивидами, классами и государствами − проблема, умножающая как внутриполитические, так и внешнеполитические риски для развитых постиндустриальных стран. Так, например, если в 1960 г. 20% самого богатого населения Земли имели 70% мирового дохода, то уже в 1991 г. − 85%. К началу XXI в. 5% самых богатых людей в мире получали в 114 раз больше дохода, чем 5% самых бедных, а «верхний» 1% − столько же, сколько «нижние» 57% вместе взятые [3]. Вопрос о причинах, принципах и последствиях экономического неравенства волнует сегодня не только бедных, но и постиндустриальное общество в целом. Дело в том, что даже внутри наиболее развитых экономик мира, как по мере общего роста их материального благосостояния, так и по мере возрастания в странах «золотого миллиарда» государственной регуляции экономики, закономерно проявляется особая моральная

[С.33]

«сверхчувствительность» к вопросам справедливости [4]. Основатель постиндустриализма Дэниел Белл еще в 1973 г. констатировал: «Традиционно рынок устанавливал дифференцированность вознаграждений, основывавшихся на дефиците благ или на спросе на них. Но с тех пор как экономические решения стали политизированными, а рынок был заменен общественными решениями, стоит вопрос о том, что составляет принцип справедливого вознаграждения и справедливых различий? Очевидно, что эта проблема станет одной из самых острых в постиндустриальном обществе» [5]. Важно отметить, что в постиндустриальном социуме уровень личного образования выступает в качестве фактора, во многом определяющего размер материального благополучия индивида, что только усиливает общее неравенство. В.Л.Иноземцев приводит следующие данные: «Если в США между 1968-м и 1977 годами реальные доходы с учетом поправки на инфляцию выросли на 20 процентов, причем различия данного показателя для выпускников школ и обладателей диплома колледжа не превосходили одного процентного пункта, то с 1978-го по 1987 год реальные доходы выросли на 17 процентов, однако у лиц с высшим образованием они поднялись на 48, тогда как у вчерашних школьников упали на 4 процента. В те же годы доход лиц, не обладавших аттестатом о среднем образовании, сократился на 18 процентов» [6]. Вместе с тем, профессиональное образование при капитализме существует не само по себе, но, в конечном счете, выступает в качестве выражения классовой дифференциации общества. Коммерциализация образования препятствует сегодня полноценному воплощению в жизнь нравственного принципа меритократии (власти наиболее способных). Указанный принцип защищается рядом постиндустриалистов, начиная с самого Д.Белла, который провозглашает: «Общество, не выдвигающее лучших людей во главу своих основных институций, в социологическом и моральном отношении абсурдно. … Необходимо признать, как это делаю я, приоритетность ущемленных слоев (принимая во внимание всю трудность определения этого понятия) в качестве аксиомы социальной политики, не уменьшая при этом возможностей достижения успехов лучшими людьми, восхождения их на социальную вершину с помощью труда и усилий» [7]. В какой степени меритократия будет применяться человечеством? Способен ли принцип меритократии воплотиться на практике в форме знаменитого принципа социалистической идеологии, по-своему решающего проблему неравенства, − «от каждого по способностям, каждому по труду» (на что фактически намекает только что приведенное высказывание Д.Белла)? И может ли меритократия, при всех своих достоинствах, превратиться в изощренный способ авторитарного политического диктата, и потому, в конечном счете, в свою противоположность, как это, в общем и целом, уже произошло с аристократией при феодализме? На такие вопросы будущее даст ответы.

Столь же неясна пока, на наш взгляд, роль этоса науки в формировании морали постиндустриального общества. Этос науки, согласно Р.Мертону, состоит из четырех элементов: универсализма («чтобы карьера была доступна каждому талантливому человеку»), коммунализма («знание является общественным продуктом, взятым из общего наследия прошлого и свободно передаваемым будущим поколениям наследников»), бескорыстия и скептицизма [8]. Д.Белл весьма оптимистично заявляет, что «этос науки есть этос нарождающегося постиндустриального общества» [9]. Однако далее основатель постиндустриализма предупреждает, что бюрократизация науки и политическая зависимость научного сообщества могут существенно подорвать такую перспективу. Кроме того, как отмечает Элвин Тоффлер, имеется еще одна серьезная опасность для науки как неотъемлемой составляющей постиндустриального социума − клерикальные тенденции: «Организованная в той или иной форме религия имела настоящую монополию на производство и распределение абстрактного знания в доиндустриальный период, в период, предшествующий Возрождению, до появления демократии на Западе. Сегодня в работе находятся силы, пытающиеся восстановить этот монопольный контроль над умами людей» [10]. Э.Тоффлер предупреждает о стремлении самых разнообразных общественных сил (прежде всего, клерикалов) воспользоваться кризисом индустриального социума и вернуть общество, едва ли не во всех его аспектах, в «Темные века», т.е. в состояние, подобное раннему Средневековью. Помимо прочего, это нередко означает стремление к уничтожению промыщленности и к свертыванию демократических институтов. Вместе с тем, Тоффлер достаточно трезво подходит к оценке морально-политической роли религии в современном мире: «Религия не является врагом демократии. В светском мультирелигиозном обществе, при четком разграничении государства и церкви, само многообразие верований и видов неверия способствует жизненной полноте и динамизму демократии. Во многих странах религиозные движения представляют собой единственную силу, противостоящую угнетению со стороны государства. … Религии, которые имеют универсальный характер, т.е. хотят распространиться по всему миру и охватить каждого человека, могут быть совместимы с демократией. Даже те религии, которые настаивают на тоталитарном контроле над всеми сторонами жизни своих верующих, но не пытаются навязывать свой контроль тем, кто не принадлежит к верующим, могут быть совместимы с демократией. Не совместимы с демократией те религии, а также политические идеологии, которые сочетают в себе универсализм с тоталитаризмом. … К сожалению, некоторые из этих быстро растущих и

[С.34]

мощных религиозных движений по всему миру обнаруживают в наши дни именно эту убийственную комбинацию признаков. Они полны решимости захватить власть над жизнью и умами целых стран, материков, да и всей планеты. Они полны решимости навязать свои собственные законы всем сторонам человеческой жизни. Они готовы захватить государственную власть, если им это удастся, и уничтожить все свободы, которые стали возможными благодаря демократии. Они являются агентами новых Темных веков» [11]. Таким образом, можно констатировать, что стремление в новые «Темные века» является реальной угрозой для реализации постиндустриальной исторической перспективы, тесно связанной, по своей сути, с развитием демократии, промышленности и науки.

Совершенно иной по своему характеру, радикально отличной от «Темных веков», угрозой для постиндустриальной перспективы является доминирование индивидуализма над коллективизмом. Индивидуализм постиндустриального общества − это особый, едва ли не всепроникающий индивидуализм. З.Бауманн: ««Общественное» не стремится больше колонизировать «частное». Теперь дело обстоит как раз наоборот: именно частное захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда все, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей» [12]. Доминирование индивидуализма в морали капиталистического социума, систематическое противопоставление личных интересов интересам общества, имеет четкие социально-экономические причины, на некоторые из которых обратили внимание и постиндустриалисты. Так, Д.Белл подмечает, что частные экономические выгоды при капитализме сопровождаются ростом общественных экономических издержек [13]. Для современного общества как целостной системы индивидуализм экономически невыгоден. Фрэнсис Фукуяма в своей книге «Доверие» подчеркивает: «Понятие «человеческий капитал», принятое и широко употребляемое экономистами, основывается на предпосылке о том, что в современных условиях капиталом является не столько земля, заводы, инструменты и станки, сколько знания и квалификация людей, причем значение указанных факторов постоянно растет. Помимо квалификации и знаний, человеческий капитал — это в определенной степени и способность людей общаться друг с другом, что имеет важнейшее значение не только для хозяйственной активности, но буквально для всех аспектов общественной жизни. Способность к общению, к коллективным действиям, в свою очередь, зависит от того, в какой степени те или иные сообщества придерживаются схожих норм и ценностей и могут подчинять индивидуальные интересы отдельных личностей интересам больших групп. На основе таких общих ценностей возникает доверие, которое … имеет большую и вполне конкретную экономическую ценность» [14]. Фукуяма отмечает, что в США − ведущей постиндустриальной державе − уровень взаимного доверия низок: «Упадок социализированности имеет существенные последствия для американской демократии и, пожалуй, еще более важные − для экономики. Уже сейчас США расходуют на содержание полиции значительно больше, чем другие промышленно развитые государства, а количество заключенных в тюрьмах составляет более одного процента населения страны. И на юристов, обеспечивающих гражданам возможность судиться друг с другом, в США тратят значительно больше, чем в странах Европы и в Японии. Обе эти статьи расходов, составляющие значительную часть валового внутреннего продукта, представляют собой как бы прямой налог, возникающий из-за нарушения доверия в обществе» [15].

Но и для личной жизни людей индивидуализм представляет серьезную проблему, имеющую и в этом аспекте массовый характер. Так, Э.Тоффлер сетует по поводу «чумы одиночества», захватившей современное общество: «Нашей возрастающей социальной разнородностью можно объяснить феномен одиночества. Разъединяя общество, подчеркивая различия, а не сходство, мы помогаем людям индивидуализироваться, создаем возможности для каждого реализовать свой потенциал. Но мы также затрудняем человеческие контакты. Поскольку чем больше мы индивидуализируемся, тем труднее нам становится выбрать себе спутника жизни с близкими интересами, ценностями, привычками или вкусами. Друзей тоже сложнее найти. Каждый становится более разборчивым в социальных связях. В результате возникают неудачные взаимоотношения. Или нет никаких взаимоотношений» [16]. Затруднение межчеловеческих контактов порабощает индивидов, делает их менее свободными. З.Бауманн констатирует: «Как это ни парадоксально, но внутренний позыв личности распоряжаться своей судьбой по собственному усмотрению, подкрепленный давлением извне, может приводить к уменьшению зависимости судьбы человека от его воли. Поскольку обособленность есть враг общности, то эти позывы и это давление уводят мысли и поступки людей в сторону от коллективно устанавливаемых условий, определяющих цели и перспективы их индивидуальных решений и действий. Эти позывы и давление принижают значение социальных причин и коллективных действий, приводят к тому, что состояние общества в целом не учитывается человеком при составлении его жизненных планов. Они подталкивают человека к мысли, что коллективные, согласованные действия не могут принести ему никакой пользы … В результате «личное» и «общественное» позиционируются в двух разных мирах, не связанных друг с другом. В каждом из этих миров действует своя логика, практически непонятная в другом мире» [17]. Всё это приводит

[С.35]

граждан к политической апатии, хотя, наоборот, следует, по мысли Бауманна, преодолевать запустение «общественного пространства, … где пересекаются общественное и частное, где «житейская политика» знакомится с Политикой с большой буквы, где частные вопросы переводятся на язык общественных задач и где изыскиваются, обсуждаются и согласовываются общественные решения частных проблем» [18]. Кроме того, актуальной задачей для постиндустриального общества выступает некоторое разумное ограничение индивидуальных свобод: «после какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей и установления новых пределов для индивидуализма» (А.Этциони; сходным образом рассуждает Д.Белл) [19]. Для решения указанной задачи Амитаи Этциони предлагает «новое золотое правило нравственности»: «уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость» [20].

Нельзя думать, что разрешение проблем постиндустриального общества, развитие последнего и, тем самым, преодоление капитализма может свершиться автоматически, только в силу действия законов экономики, без каких-либо нравственных усилий с нашей стороны. Как справедливо замечает Ф.Фукуяма: «Закон, договор, экономическая целесообразность необходимы, но не достаточны в качестве основы стабильности и благополучия постиндустриальных обществ; к ним следует добавить такие понятия, как принципы взаимности, моральные обязательства, долг перед обществом и доверие, которые основаны на традициях и обычаях, а не на рациональном расчете. Все эти понятия в условиях современного общества − не анахронизмы, а необходимые условия его успешного развития» [21]. И далее американский философ развивает свою мысль: ««Отмирание государства», о котором писал Карл Маркс, возможно разве что в обществе с чрезвычайно большой способностью к добровольному объединению, где самоограничение и поведение в рамках установленных норм возникают внутри общества, а не навязываются извне» [22]. А.Этциони также настаивает на необходимости приоритета нравственной регуляции общественного поведения: «Все категории социального порядка в той или иной степени полагаются на принуждение (воплощением которого выступают, например, полиция и тюрьмы), прагматические средства (такие, как экономические стимулы, обеспечиваемые государством) и нормативные средства (в частности, обращение к ценностям, нравственному воспитанию). Что отличает одно общество от другого, так это степень использования перечисленных средств. Тоталитарное общество в основном полагается на принуждение, пытаясь регулировать чуть ли не все аспекты поведения человека; авторитарное общество действует аналогичным образом, однако сфера регулирования людских поступков здесь гораздо меньше. Либеральное общество … прибегает в основном к прагматическим средствам. В здоровом коммунитарном обществе порядок в целом обеспечивается за счет нормативных средств (образование, руководство, консенсус, пример сограждан, ведущие ролевые модели, увещевания и, прежде всего, общественная нравственность). В этом смысле социальным порядком здорового общества является порядок нравственный» [23]. Неслучайно нравственная регуляция активно применяется в постиндустриальном обществе не только на уровне отдельных индивидов, но и на уровне целых корпораций.

Каким же должен быть человек, способный к нравственной саморегуляции без какого бы то ни было внешнего (административного либо экономического) принуждения? Ключевые добродетели индустриального социума − исполнительность и пунктуальность − сдают свои позиции в постиндустриальном обществе. В постиндустриальной корпорации возражения в разумных пределах считаются более ценными, нежели слепое послушание начальству. Пунктуальность же приобретает избирательный, ситуационный характер [24].

Только человек, умеющий находить смысл в собственной жизни, может успешно решать свои практические проблемы. Чарльз Хэнди в работе «Алчущий дух» настаивает: «Капитализм, каких бы успехов он ни достиг, никогда сам по себе не сможет дать исчерпывающего ответа на вопрос «зачем мы живем?». … В конечном счете, нам необходимо новое понимание жизни, отдающее деньгам должное, но не более того. Правительствам не под силу справиться со стихией капитализма. Только мы сами можем поставить ее под контроль. Чтобы рынок стал нашим слугой, а не хозяином, понадобится коллективная воля большинства. Для этого людям надо четко понять, кто они, зачем живут и чего ждут от жизни. К сожалению, это легче сказать, чем сделать, но это необходимо, если мы хотим управлять своей собственной жизнью и нашим обществом» [25]. Хэнди предлагает решать смысложизненную проблему через раскрытие внутренних талантов и проявление внутренних убеждений: «развитие личности идет по поступательной от поиска средств к существованию, через ориентацию на внешний мир к ориентации на мир внутренний. Это соответствует теории Маслоу и других ученых, занимающихся психологией развития, и подтверждается опытом жизни значительной части человечества. Если мы хотим управлять своей судьбой, а я утверждаю, что это − единственный наш выбор, было бы глупо подчинять свои желания моде, продиктованной другими, а именно это и движет первыми двумя категориями людей. Нам следует как можно

[С.36]

быстрее настроиться на восприятие жизни, которое в основном определялось бы ориентацией на внутренний мир» [26]. Д.Белл указывает, что раскрытие внутренних талантов в противовес экономической конъюнктуре происходит, прежде всего, в профессиональной сфере постиндустриального общества: «Нормы новой интеллигенции − нормы профессионализма − знаменуют отход от господствовавших до сих пор норм экономической выгоды, главного в коммерческой цивилизации фактора» [27]. Профессионализм, в качестве аспекта трудолюбия, фактически превратился, на наш взгляд, в главную добродетель постиндустриального общества. «Честь превыше прибыли» − этот лозунг сегодня используют на практике даже «акулы бизнеса», не говоря уже об устойчивой ориентации многих наемных работников на поддержание своей профессиональной чести и своего профессионального достоинства. Упомянутую ориентацию на внутренние духовные приоритеты в ущерб внешним материальным соблазнам, Рональд Инглегарт не совсем верно обозначил как «постматериалистические ценности» (было бы корректнее назвать их даже не «постматериальными», а «поствещными» ценностями). Инглегарт известен своими масштабными социологическими исследованиями ценностей, проводящимися во многих странах мира. Эти исследования, в частности, показывают, что в странах Запада идет постепенное замещение т.н. «материалистов» т.н. «постматериалистами» − в связи со сменой поколений в экономически благополучном обществе [28]. Работник нового типа стремится найти в своей работе смысл, а не просто высокую зарплату [29]. «Постматериалистическая» ценностная ориентация проявляется также и в предпочтении наличия достаточного свободного времени всё большему зарабатыванию денег [30]. Интересно отметить, что эта тенденция, начало которой мы сегодня наблюдаем, была предсказана еще К.Марксом в подготовительных рукописях к «Капиталу»: «Рабочие массы должны сами присваивать себе свой прибавочный труд. Когда они начнут это делать − и когда тем самым свободное время перестанет существовать в антагонистической форме, − тогда, с одной стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного индивида, а с другой стороны, развитие общественной производительной силы будет происходить столь быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, свободное время всех возрастет. Ибо действительным богатством является развитая производительная сила всех индивидов. Тогда мерой богатства будет отнюдь уже не рабочее время, а свободное время» [31]. И далее: «Сбережение рабочего времени равносильно увеличению свободного времени, то есть времени для полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда. С точки зрения непосредственного процесса производства, сбережение рабочего времени можно рассматривать как производство основного капитала, причем этим основным капиталом является сам человек» [32].

Таким образом, метатеория постиндустриализма, рассматривая мораль постиндустриального общества, и находя в ходе этого рассмотрения множество интересных фактов, нередко пересекается с метатеорией марксизма, в том числе и в области этики. Однако, следует отметить, что марксистская этическая теория обладает значительным объяснительным потенциалом, в то время как этика постиндустриализма пока еще почти не вышла за рамки простого описания постиндустриальной морали.

1. См.: Орлов В.В. Постиндустриальное общество, кризис, Россия // Новые идеи в философии. Вып. 18. Пермь. 2009.
2. Бауманн З. Индивидуализированное общество // http://www.postindustrial.net
3. A. Greig, D. Hulme, M. Turner. Challenging global inequality: development theory and practice in the 21st century. L.; N. Y.; Canberra, 2007, p. 4.
4. См.: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М. 1999. С.609.
5. Там же. С.608.
6. Иноземцев В.Л. Эксплуатация: феномен сознания и социальный конфликт // http://www.postindustrial.net. См.: Ch. D. Winslow, W. L. Bramer.Future Work. Putting Knowledge to Work in the Knowledge Economy. N. Y., 1994, p. 230.; R. B. Reich. The Work of Nations. Preparing Ourselves to 21st Century Capitalism. N.Y., 1992, p. 205-206.
7. Белл Д. Указ. соч. С.613-614.
8. Там же. С.510-511.
9. Там же. С.515.
10. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М. 2003. С.451-452.
11. Там же. С.456.
12. Бауманн З. Указ. соч. // http://www.postindustrial.net
13. См.: Белл Д. Указ. соч. С.378-383.
14. Новая постиндустриальная волна на Западе. М. 1999. С.129.
15. Там же. С.130.
16. Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.583
17. Бауманн З. Указ. соч. // http://www.postindustrial.net
18. Там же.
19. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.314-315; См.: Белл Д. Указ. соч. С.644-645.
20. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.317.
21. Там же. С.131.
22. Там же. С.158.
23. Там же. С.322-323.
24. См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.411-412, 610.
25. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.180
26. Там же. С.183.
27. Белл Д. Указ. соч. С.486.
28. См.: Инглегарт Р. Модернизация и постмодернизация // Новая постиндустриальная волна на Западе. М. 1999.
29. См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.608.
30. См.: Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. М. 2000.
31. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. II. С.217.
32. Там же. С.221.

© Ю.В.Лоскутов, 2008  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 17 (1). Пермь; Перм. ун-т, 2008

[С. 153]

Сегодня как мировая, так и отечественная этика, как правило, относительно слабо связана с основным содержанием как общей, так и социальной философии. Теоретическая самоизоляция этической мысли от прочих философских дисциплин негативно сказывается на перспективах исследования морали (нравственности). Относительно благополучной выглядит

[С. 154]

ситуация в научной марксистской философии, хотя и в этом случае существует немалая проблема: если в марксизме общая и социальная философия (диалектический и исторический материализм) уже давно сформировались как зрелые научные дисциплины, то научная этика еще только формируется.

На наш взгляд, решение практически всех ключевых проблем становления научной этики тесно связано с применением конкретно-всеобщей теории развития. Конкретно-всеобщее – это всеобщее, включающее в себя особенное. Использование данного понятия и основанной на нем теории развития выступает одним из важнейших отличительных признаков современной научной философии (1).

Рассмотрение морали с конкретно-всеобщей точки зрения возможно в двух аспектах: общефилософском и социально-философском. Когда говорят о взаимосвязи этики с другими философскими дисциплинами, то имеют в виду, прежде всего, связь учения о морали с социально-философской теорией. Поскольку мораль является конкретным социальным феноменом, постольку соотнесенность категорий этики именно с социально-философскими категориями является наиболее заметной. Тем не менее, можно выделить и скрытый общефилософский аспект этической проблематики. Ибо человек, обладающий моралью, – это не только «человек в обществе», но и «человек в мире».

Существует множество сторон взаимосвязи этической проблематики с конкретно-всеобщим видением общефилософских проблем. Из этих сторон мы перечислим лишь некоторые.

1.) Основополагающее для диалектического материализма понятие материи, в случае трактовки последнего в абстрактно-всеобщем ключе, является этически нейтральным понятием, что заметно противоречит реальному гуманизму, ярко выраженному в содержании марксистской философии. Человек и вещь (принадлежащая либо к «первой», либо ко «второй» – искусственной – природе), рассматриваемые с абстрактной точки зрения, – равно материальны, тождественны друг другу, вплоть до взаимозаменяемости. И потому марксова критика феномена овещнения нередко выглядит как нечто совершенно постороннее по отношению к некоторым «шаблонным» продуктам отечественного «истмата» и «диамата». Напротив, конкретно-всеобщее понимание материалистической диалектики позволяет отойти от недопустимого онтологического и этического уравнивания качественно различных проявлений объективной реальности, и в том числе – качественно противоположных проявлений человеческой практики (2).

2.) Проблема сущности морали до сих пор не решена исчерпывающим образом в мировой этике. Разумеется, без адекватного раскрытия сущности своего предмета, этика не может стать зрелой, сформировавшейся наукой. По нашему мнению, выявить действительную сущность морали можно

[С. 155]

только с помощью нахождения единого основания всех разнообразных моральных проявлений, т.е. с помощью определения подлинной субстанции морали (3). Причем эта, как и любая другая, субстанция в своих глубинных основаниях должна быть раскрыта в качестве конкретно-всеобщей субстанции (4).

3.) Философия вообще может считаться наукой только при условии ее соответствия критерию выражения бесконечности и всеобщности (5). Соответственно, на наш взгляд, и этика, как философская дисциплина, может стать зрелой наукой лишь при условии выражения бесконечности и всеобщности в ее теоретическом и нормативном содержании – включающем, помимо прочего, и нравственный аспект проблемы соотношения индивида с бесконечностью.

Остановимся на данном аспекте подробнее. В марксистской философской традиции концепция бесконечности существует прежде всего как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. При этом связь этической проблематики с концепцией единого закономерного мирового процесса, на наш взгляд, в наибольшей степени прослеживается в работах З.М.Какабадзе и В.В.Орлова.

С точки зрения З.М.Какабадзе, «бытие представляет собой диалектическое единство противоположных тенденций. С одной стороны, это – инерция, т.е. тенденция к покою, к повторениям отношений, к ограничению одними и теми же отношениями, к внешнеобусловленности. С другой стороны, это – тенденция к самодвижению в направлении расширения и усиления возможностей самодвижения, к порождению новых отношений и форм, расширяющих и усиливающих возможности этого порождения … т.е. тенденция к восхождению … от простого к сложному» (6). Таким образом, бытие заключает в себе два типа необходимости: необходимость как инерцию, и необходимость как универсальную тенденцию бытия к самодвижению (7). Акт самодвижения имеет своим результатом «расширение и усиление возможностей самодвижения». Каждая новая, более сложная структура расширяет и усиливает возможности порождения новых структур: «Человеческую свободу и человеческое творчество можно рассматривать как высшие достижения и высший уровень этой общей тенденции бытия. И тогда человеческую свободу как отход от инерции и соответствующих требований бытия можно представить как вместе с тем привход и приобщение к фундаментальной тенденции бытия» (8).

Таким образом, З.М.Какабадзе рассматривает свободу как ключевую нравственную ценность, имеющую прежде всего объективный характер. Свобода реализуется в ситуации нравственного выбора, самый глубокий критерий которого – это «соответствие не любым интересам, фактически действующим в обществе, а объективно-значимым интересам общества»: «Итак, в качестве высшего критерия выбора человек имеет в виду

[С. 156]

универсально-объективную тенденцию бытия, выраженную в объективно-значимых интересах общества и открытую им в виде его внутреннего призвания» (9).

При этом З.М.Какабадзе отмечает: «Необходимость как универсальная тенденция к самодвижению, к восхождению от простого к сложному «на моем участке бытия» может осуществиться лишь с моей помощью. Я несу всю ответственность за себя и за свой «участок бытия»» (10). Универсальная тенденция к самодвижению никогда не умирает и всегда ждет осуществления, рассчитывая на вечность. Она непоколебима, она осуществима «в конечном итоге», несмотря на то, что те или иные отдельные люди могут ее и не осуществлять (11).

«Человек приобщается к бесконечности, когда ему удается встать на линию этого восхождения, на линию движения к «царству свободы», когда он борется против … инертности бытия. … Человек весьма часто уступает подобным силам инерции, силам ограничения и делает выбор в пользу них. В таком случае он отклоняется и отдаляется от своей собственной сущности, от своего призвания. И бесконечность «не принимает никаких других мер» против этого отклонения, кроме того, что, представляя собой «предмет» существенно-глубинных стремлений человека ― пусть не всегда осознанный им, представляя собой его дальнюю «родину», в конечном итоге порождает в нем своеобразную «ностальгию», проявляемую в чувствах глухой неудовлетворенности, тоски, скуки, одиночества, опустошенности, бесследного исчезновения, и «зовет» к возврату. Человек начинает искать выход, и бесконечность, выглядывая из глубоких недр человеческого сознания, из далей истории вселенной, предлагает себя ищущему взору человека в виде альтернативы исхода против безысходности» (12).

Заметим, что «линия восхождения» от простого к сложному, о которой упоминает З.М.Какабадзе, – это и есть единый закономерный мировой процесс, соответствие основной тенденции которого, как отмечает грузинский философ, означает для человека соответствие своей собственной сущности. Вместе с тем, на наш взгляд, термин «самодвижение» вполне уместно заменить на термин «саморазвитие», поскольку движение выступает лишь в качестве абстрактной стороны развития, рассматриваемого в качестве атрибута материи (13).

В.В.Орлов также рассматривает проблему соотношения морали и бесконечности: «Осознавая причастность к бесконечному, человек тем самым осознает и бесконечное в своей природе. Реальный процесс человеческой жизни как ее непрерывное воспроизводство и развитие, как борьба со всем, что ей препятствует, борьба прогресса с регрессом, добра со злом, человечности с бесчеловечностью, здоровья с болезнью и смертью – в сущности, есть непрерывная борьба тенденции жизни к бесконечности с тенденцией распада, деградации, смерти. … Осознание причастности как к бесконечному, всеобщему, так и особенному – общественному, творческое

[С. 157]

практическое участие в социальном прогрессе – это признак высокого развития человеческого духа, глубокого понимания смысла человеческого существования» (14).

При этом В.В.Орлов отмечает, что нравственные свойства человека являются высшими проявлениями соответствующих свойств материи в целом: «в нравственных свойствах человека – долге и ответственности – наиболее явно выражена высшая форма необходимости, в человеческой свободе – активность, в творческой природе человека – способность развития, порождения нового» (15).

Таким образом, существует реальная теоретическая перспектива выхода этики за узкие рамки собственно моральных рассуждений, зачастую совершенно произвольных, – т.е. существует, в частности, и перспектива решения ключевых этических проблем при помощи общефилософской аргументации. Это означает признание несамодостаточности, гетерономии морали – и, соответственно, признание несамодостаточности этики как философской дисциплины. Как ясно показывает история мировой этики, она не может разрешить свои основные проблемы вне контекста философии в целом, вне целостной системы философских наук.

1. См.: Орлов В.В. Современная форма научной философии // Новые идеи в философии. Вып.4. Пермь. 1996.
2. См.: Лоскутов Ю.В. Овещнение как общефилософская проблема // Новые идеи в философии. Вып.15 (1), Пермь, Перм. ун-т, 2006.
3. См.: Лоскутов Ю.В. Сущность морали и субстанциальное объяснение (постановка проблемы) // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007.
4. См.: Лоскутов Ю.В. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Вып.14. Ч.1. Пермь. 2005.
5. См.: Орлов В.В. Проблема научности в философии // Новые идеи в философии. Пермь, 2000. Вып. 9.
6. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема // Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси. 1985 С.218
7. См.: там же. С.219
8. Там же. С.213
9. Там же. С.208
10. Там же. С.219-220
11. См.: там же. С.220
12. Там же. С.223-224
13. См.: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974. С.88-90
14. Орлов В.В. Человек. Мир. Мировоззрение. М. 1985. С.207-208
15. Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.15-16

© Ю.В.Лоскутов, 2007 Опубликовано: Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007

[С.62]

Что такое мораль? Все мы знаем ответ на этот вопрос – на уровне обыденного сознания. Однако никто не знает исчерпывающего ответа на уровне этической теории. Сущность морали как целостного явления выступает, пожалуй, главной теоретической загадкой за всю историю мировой этики. В разгадывании этой загадки специалисты-этики продвинулись пока не слишком далеко. Более того, возрастает скепсис относительно перспектив решения данной проблемы. А.А.Гусейнов констатирует, что сегодня не только отсутствует общезначимое понятие морали, но и ставится под сомнение сама его возможность и даже нужность [1]. Тем не менее, стремясь или не стремясь к достижению исследовательского консенсуса, этика, на наш взгляд, не может считаться зрелой, сформировавшейся наукой без определения сущности своего предмета, взятого в его целостности, хотя отдельные направления мировой этики всё же представляют собой формирующееся научное знание о морали.

Энциклопедические определения морали (нравственности) имеют, как правило, описательный и суммирующий характер, когда с помощью простого перечисления пытаются уместить в одно-два предложения все известные аспекты сложного, многогранного феномена морали. Так, в популярном учебнике по этике для студентов-философов утверждается: «Нравственность можно трактовать и как человеческую добродетель, и как область духа, сознания, и в качестве резидента трансцендентальных сущностей, как некоторое усилие особым образом направленной воли, и как область общественно значимого и необходимого поведения, и как совокупность норм и требований, и как область универсальных суждений, и как феномен, ответственный за целеполагание в истории и в отдельно взятой человеческой жизни, а также как идеологию или мировоззрение либо особую мотивацию поступков, как способ существования человечности (гуманности), как применение языка» [2]. Сходным образом выстраивается определение морали и в новом энциклопедическом словаре, посвященном этической проблематике: «Мораль – понятие, посредством которого в мыслительном и практическом опыте людей вычленяются такие обычаи, законы, поступки, характеры, которые выражают высшие ценности и долженствование, через которые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное создание (существо)» [3].

Подобные описательные определения, по большому счету, не могут дать объяснения феномена морали, не могут обеспечить теоретический переход от совокупности перечисляемых разнородных явлений к сущности того, что обозначается термином «мораль». Чтобы преодолеть это обстоятельство, многие авторы достаточно произвольно указывают на тот или иной аспект морали как на основу последней. Например, А.В.Разин считает основой морали устоявшиеся моральные нормы (с произвольным, на наш взгляд, обоснованием в виде ссылки на авторитет социальной группы, выжившей в сотворенных ею самой условиях) [4], а Л.В.Максимов сводит содержание морали в конечном счете к распределительной справедливости [5]. Однако произвольность указания на ту или иную основу морали скрывает под собой многочисленные пробелы в методологии современных этических исследований.

Более того, скрывает ли термин «мораль» под собой действительный целостный феномен в единстве его разнородных сторон – или же, говоря о морали, мы неоправданно соединяем в одном термине принципиально разные стороны бытия, принципиально разные предметы? На протяжении веков мировая этика уточняла свой предмет, постепенно выявляя специфику морали, отличие последней от тех или иных природных и общественных феноменов. Если О.Г.Дробницкий в своей фундаментальной работе «Понятие морали» (1974) вполне оптимистично прослеживает данный процесс, то А.Макинтайр в классическом труде «После добродетели» (1981) весьма скептичен и пессимистичен по этому поводу. Вот что пишет этот американский исследователь: «На самом деле у нас есть лишь подобие морали, и мы продолжаем использовать многие из ключевых ее выражений. Но мы утратили – если не полностью, то по большей части – понимание морали как теоретическое, так и практическое» [6]. Свою печаль от утраты того, «что было когда-то моралью», А.Макинтайр иллюстрирует несравнимостью западных теорий морали друг с другом [7]. О.Г.Дробницкий в вышеупомянутой книге также

[С.63]

показывает, что этические представления в западной неклассической философии выражены в ряде глубоких и как будто неразрешимых, антиномий, отражающих отношения между теми или иными противоположными проявлениями морали: 1) мораль объективна – мораль субъективна; 2) мораль универсальна – мораль локальна; 3) мораль самоценна – мораль утилитарна; 4) мораль имеет общественную природу – мораль индивидуальна; 5) моральная детерминация специфична – моральная детерминация не существует как нечто особенное [8]. Тем не менее автор «Понятия морали» полагает, что указанные антиномии вполне разрешимы: «С точки зрения марксистской этики, в этих «противоположениях» на самом-то деле нет никакой логической несовместимости. Суть разрешения проблемы в том, что каждый из этих моментов отнюдь не является абстрактно-всеобщим положением, истинным или ложным самим по себе, изолированно от всех других. Любое из приведенных определений морали имеет теоретически-научное значение лишь в системе взаимно соотнесенных характеристик, в рамках целостной структуры понятия нравственности. Сложные же системные образования, как правило, имеют несколько различных уровней, разнопорядковых плоскостей, «этажей». Внешне взаимоисключающие положения перестают быть таковыми, когда выявляется их отношение к разным уровням теоретической абстракции (в диалектической логике – к различным ступеням восхождения от абстрактного к конкретному). Построение многоэтажного целого, имеющего «глубинно-вертикальное» измерение, не сводящегося к «горизонтальным» связям, располагающимся на одной поверхности, и есть задача теории» [9]. О.Г.Дробницкий усматривает причину возникновения вышеперечисленных этических антиномий именно в «плоском», одноуровневом рассмотрении морали западной неклассической философией (от неопозитивизма до экзистенциализма).

Таким образом, О.Г.Дробницкий здесь фактически ставит задачу субстанциального объяснения морали. На наш взгляд, субстанциальное объяснение – это единственный адекватный метод научного раскрытия сущности морали, ибо, по сути, нет другого пути для того, чтобы объяснить все разнородные моральные явления из единого принципа и показать тем самым их единую основу, обосновать реальную целостность бытия того, что в обыденном сознании именуется моралью. «В научном познании необходимость использования категории «субстанция» возникает особенно остро тогда, когда ставится задача целостного теоретического объяснения из единого принципа всего многообразия форм непосредственного бытия изучаемого объекта со всеми их специфическими особенностями» [10]. Задачей этики является не только поиск подлинной субстанции морали, но и многоуровневое раскрытие содержания этой субстанции с помощью ряда категорий в процессе восхождения этического познания от абстрактного к конкретному. Первый уровень раскрытия любой субстанции представляет собой «клеточку» – элементарную абстракцию, в которой скрыто всё последующее содержание субстанции, долженствующее быть развернутым [11].

Вместе с тем О.Г.Дробницкий, фактически высказав идею субстанциального объяснения сущности морали, не развивает дальше это перспективное направление этической мысли. Взамен субстанциального объяснения морали он предлагает ее функциональное объяснение – через выделение нормативной регуляции как родового по отношению к морали понятия. Далее О.Г.Дробницкий отмечает специфику морали как неинституциональной нормативной регуляции, в отличие, например, от права. И, наконец, отчленяет мораль от прочих видов неинституциональной регуляции – прежде всего от обычаев: «Нравственные нормы и принципы отражают не просто внешне представленное, лишь эмпирически воспринимаемое явление, наличное бытие, сущее, но их сущность, историческое основание» [12]. Несмотря на важный позитивный вклад О.Г.Дробницкого в этическую теорию, функциональное объяснение всё-таки не приводит к исчерпывающему результату – в «Заключении» работы «Понятие морали» автор прямо отказывается дать дефиницию морали [13], что, по нашему мнению, является конечной неудачей этого в целом весьма незаурядного исследования.

Выстроить систему субстанциального объяснения морали фактически пытается И.С.Урбанаева в монографии «Основания этического знания и единая наука» (1988). Предпринятое здесь построение системы этических категорий через восхождение от абстрактного к конкретному является, по нашему мнению, правильным методом. Однако содержание данной системы обесценивается, на наш взгляд, тем, что неверно выбрана исходная моральная «клеточка», в качестве которой фигурирует равенство, понимаемое сквозь призму родовой и индивидуальной сущности человека [14]. Дело в том, что во многих случаях именно неравенство выступает признаком действия морали – например, принципиальное равенство просто несовместимо с распределительной («воздающей») справедливостью.

Подлинная субстанция морали еще не найдена. Вероятно, ее поиск действительно может быть ограничен сферой родовой и индивидуальной человеческой сущности.

1. Гусейнов А.А. Понятие морали // Этическая мысль. М., 2003. Вып. 4.
2. Этика. Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. М., 1999. С. 291.
3. Апресян Р.Г. Мораль // Этика: энциклопедический словарь. М., 2001. С. 275.
4. См.: Разин А.В. Онтологические основы морали в сознании современного общества // Вест-ник МГУ. Сер.7. Философия. 2004. № 4.
5. См.: Максимов Л.В. К проблеме определения морали // Этическая мысль. М., 2002. Вып. 3.
6. Макинтайр А. После добродетели. М.; Екатеринбург, 2000. С.7.
7. См. там же. С.11-14, 33.
8. См. Дробницкий О.Г. Моральная философия. М., 2002. С.86-113.
9. Там же. С.114.
10. Кучевский В.Б. Анализ категории «материя» М., 1983 С.237.
11. О субстанциальном объяснении см. подробнее: Лоскутов Ю.В. Особенности субстанциального объяснения // Новые идеи в философии. Пермь, 2001. Вып. 10.; Он же. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Пермь, 2005. Вып.14. Ч.1.
12. Дробницкий О.Г. Указ. соч. С.255.
13. См. там же. С.339.
14. См. Урбанаева И.С. Основания этического знания и единая наука. Новосибирск, 1988. С.48.