© Ю.В. Лоскутов, 2009  Опубликовано: Вестник Пермского университета. 2009. Вып. 5 (31). Сер. Философия

[C.32]

Всемирный экономический кризис, переживаемый сегодня человечеством, серьезно актуализировал нравственное содержание проблем материального производства и вопросов политики. Однако нынешняя − постиндустриальная − стадия развития капиталистического общества уже по самой своей сути предполагает наличие глубоких нравственных противоречий, которые в годы явных социальных кризисов не только обращают на себя повышенное внимание, но и получают шанс на то или иное свое разрешение. Постиндустриальное общество само по себе является «перезрелым» капитализмом, состоянием кризиса, переходом к новому этапу человеческой истории [1], и потому мораль (нравственность) такого общества не может не находиться в болезненном состоянии. Зигмунт Бауманн в работе «Индивидуализированное общество» особо подчеркивает эту кризисную природу нынешней морали: «Сегодня принято и даже модно сожалеть о нарастании нигилизма и цинизма среди современных мужчин и женщин, критиковать их недальновидность, безразличие к долгосрочным жизненным планам, приземленность и своекорыстие их желаний, их склонность разделять жизнь на эпизоды и проживать каждый из них без оглядки на последствия. Все такие обвинения достаточно обоснованны, чтобы быть поддержанными. Но большинство нравственных проповедников, обрушивающихся на упадок морали, забывают, однако, упомянуть, что очевидная тенденция, осуждаемая ими, сильна тем, что является разумной реакцией на мир, в котором человек вынужден относиться к будущему как к угрозе, а не как к прибежищу или земле обетованной. Большинство критиков не в состоянии также принять в расчет и то, что этот мир, подобно любому человеческому миру, построен самими людьми; отнюдь не будучи продуктом ни безупречных и неоспоримых естественных законов, ни грешной и неисправимой человеческой природы, он в немалой мере является продуктом того, что можно назвать политической экономией неопределенности» [2].

Основное противоречие капитализма − между общественным характером производства и частным характером присвоения − порождает ряд ключевых проблем, несомненно, имеющих, помимо всех прочих своих аспектов, нравственную сторону:

А.) Проблему социально-экономического неравенства (касающегося как возможностей социального роста, так и результатов последнего) − в условиях формального равенства всех граждан перед законом;

Б.) Проблему доминирования индивидуализма в частной и общественной жизни;

В.) Проблему соотношения частнокапиталистической и общественной собственности (в качестве особо актуальной разновидности этого вопроса выступает проблема интеллектуальной собственности, для которой частные рамки, как правило, просто неестественны).

Все эти вопросы чрезвычайно обостряются в постиндустриальную эпоху, и прежде всего − вопрос о собственности. Разгул рейдерства, почти безуспешная борьба с компьютерным «пиратством» (и, напротив, успешный рост движения свободного программирования), масштабные акты национализации или, наоборот, приватизации − это внешние проявления борьбы за собственность в сегодняшнем мире. В силу многогранности вопроса о нравственных аспектах частной и общественной собственности в постиндустриальном обществе, мы не будем в этой краткой статье останавливаться на данной проблематике подробно, оставим ее для дальнейшего детального исследования и обратимся к обзору первых двух из указанных проблем, включая некоторые сопутствующие им вопросы.

Особую нравственную остроту приобрела сегодня проблема увеличивающегося экономического неравенства между индивидами, классами и государствами − проблема, умножающая как внутриполитические, так и внешнеполитические риски для развитых постиндустриальных стран. Так, например, если в 1960 г. 20% самого богатого населения Земли имели 70% мирового дохода, то уже в 1991 г. − 85%. К началу XXI в. 5% самых богатых людей в мире получали в 114 раз больше дохода, чем 5% самых бедных, а «верхний» 1% − столько же, сколько «нижние» 57% вместе взятые [3]. Вопрос о причинах, принципах и последствиях экономического неравенства волнует сегодня не только бедных, но и постиндустриальное общество в целом. Дело в том, что даже внутри наиболее развитых экономик мира, как по мере общего роста их материального благосостояния, так и по мере возрастания в странах «золотого миллиарда» государственной регуляции экономики, закономерно проявляется особая моральная

[С.33]

«сверхчувствительность» к вопросам справедливости [4]. Основатель постиндустриализма Дэниел Белл еще в 1973 г. констатировал: «Традиционно рынок устанавливал дифференцированность вознаграждений, основывавшихся на дефиците благ или на спросе на них. Но с тех пор как экономические решения стали политизированными, а рынок был заменен общественными решениями, стоит вопрос о том, что составляет принцип справедливого вознаграждения и справедливых различий? Очевидно, что эта проблема станет одной из самых острых в постиндустриальном обществе» [5]. Важно отметить, что в постиндустриальном социуме уровень личного образования выступает в качестве фактора, во многом определяющего размер материального благополучия индивида, что только усиливает общее неравенство. В.Л.Иноземцев приводит следующие данные: «Если в США между 1968-м и 1977 годами реальные доходы с учетом поправки на инфляцию выросли на 20 процентов, причем различия данного показателя для выпускников школ и обладателей диплома колледжа не превосходили одного процентного пункта, то с 1978-го по 1987 год реальные доходы выросли на 17 процентов, однако у лиц с высшим образованием они поднялись на 48, тогда как у вчерашних школьников упали на 4 процента. В те же годы доход лиц, не обладавших аттестатом о среднем образовании, сократился на 18 процентов» [6]. Вместе с тем, профессиональное образование при капитализме существует не само по себе, но, в конечном счете, выступает в качестве выражения классовой дифференциации общества. Коммерциализация образования препятствует сегодня полноценному воплощению в жизнь нравственного принципа меритократии (власти наиболее способных). Указанный принцип защищается рядом постиндустриалистов, начиная с самого Д.Белла, который провозглашает: «Общество, не выдвигающее лучших людей во главу своих основных институций, в социологическом и моральном отношении абсурдно. … Необходимо признать, как это делаю я, приоритетность ущемленных слоев (принимая во внимание всю трудность определения этого понятия) в качестве аксиомы социальной политики, не уменьшая при этом возможностей достижения успехов лучшими людьми, восхождения их на социальную вершину с помощью труда и усилий» [7]. В какой степени меритократия будет применяться человечеством? Способен ли принцип меритократии воплотиться на практике в форме знаменитого принципа социалистической идеологии, по-своему решающего проблему неравенства, − «от каждого по способностям, каждому по труду» (на что фактически намекает только что приведенное высказывание Д.Белла)? И может ли меритократия, при всех своих достоинствах, превратиться в изощренный способ авторитарного политического диктата, и потому, в конечном счете, в свою противоположность, как это, в общем и целом, уже произошло с аристократией при феодализме? На такие вопросы будущее даст ответы.

Столь же неясна пока, на наш взгляд, роль этоса науки в формировании морали постиндустриального общества. Этос науки, согласно Р.Мертону, состоит из четырех элементов: универсализма («чтобы карьера была доступна каждому талантливому человеку»), коммунализма («знание является общественным продуктом, взятым из общего наследия прошлого и свободно передаваемым будущим поколениям наследников»), бескорыстия и скептицизма [8]. Д.Белл весьма оптимистично заявляет, что «этос науки есть этос нарождающегося постиндустриального общества» [9]. Однако далее основатель постиндустриализма предупреждает, что бюрократизация науки и политическая зависимость научного сообщества могут существенно подорвать такую перспективу. Кроме того, как отмечает Элвин Тоффлер, имеется еще одна серьезная опасность для науки как неотъемлемой составляющей постиндустриального социума − клерикальные тенденции: «Организованная в той или иной форме религия имела настоящую монополию на производство и распределение абстрактного знания в доиндустриальный период, в период, предшествующий Возрождению, до появления демократии на Западе. Сегодня в работе находятся силы, пытающиеся восстановить этот монопольный контроль над умами людей» [10]. Э.Тоффлер предупреждает о стремлении самых разнообразных общественных сил (прежде всего, клерикалов) воспользоваться кризисом индустриального социума и вернуть общество, едва ли не во всех его аспектах, в «Темные века», т.е. в состояние, подобное раннему Средневековью. Помимо прочего, это нередко означает стремление к уничтожению промыщленности и к свертыванию демократических институтов. Вместе с тем, Тоффлер достаточно трезво подходит к оценке морально-политической роли религии в современном мире: «Религия не является врагом демократии. В светском мультирелигиозном обществе, при четком разграничении государства и церкви, само многообразие верований и видов неверия способствует жизненной полноте и динамизму демократии. Во многих странах религиозные движения представляют собой единственную силу, противостоящую угнетению со стороны государства. … Религии, которые имеют универсальный характер, т.е. хотят распространиться по всему миру и охватить каждого человека, могут быть совместимы с демократией. Даже те религии, которые настаивают на тоталитарном контроле над всеми сторонами жизни своих верующих, но не пытаются навязывать свой контроль тем, кто не принадлежит к верующим, могут быть совместимы с демократией. Не совместимы с демократией те религии, а также политические идеологии, которые сочетают в себе универсализм с тоталитаризмом. … К сожалению, некоторые из этих быстро растущих и

[С.34]

мощных религиозных движений по всему миру обнаруживают в наши дни именно эту убийственную комбинацию признаков. Они полны решимости захватить власть над жизнью и умами целых стран, материков, да и всей планеты. Они полны решимости навязать свои собственные законы всем сторонам человеческой жизни. Они готовы захватить государственную власть, если им это удастся, и уничтожить все свободы, которые стали возможными благодаря демократии. Они являются агентами новых Темных веков» [11]. Таким образом, можно констатировать, что стремление в новые «Темные века» является реальной угрозой для реализации постиндустриальной исторической перспективы, тесно связанной, по своей сути, с развитием демократии, промышленности и науки.

Совершенно иной по своему характеру, радикально отличной от «Темных веков», угрозой для постиндустриальной перспективы является доминирование индивидуализма над коллективизмом. Индивидуализм постиндустриального общества − это особый, едва ли не всепроникающий индивидуализм. З.Бауманн: ««Общественное» не стремится больше колонизировать «частное». Теперь дело обстоит как раз наоборот: именно частное захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда все, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей» [12]. Доминирование индивидуализма в морали капиталистического социума, систематическое противопоставление личных интересов интересам общества, имеет четкие социально-экономические причины, на некоторые из которых обратили внимание и постиндустриалисты. Так, Д.Белл подмечает, что частные экономические выгоды при капитализме сопровождаются ростом общественных экономических издержек [13]. Для современного общества как целостной системы индивидуализм экономически невыгоден. Фрэнсис Фукуяма в своей книге «Доверие» подчеркивает: «Понятие «человеческий капитал», принятое и широко употребляемое экономистами, основывается на предпосылке о том, что в современных условиях капиталом является не столько земля, заводы, инструменты и станки, сколько знания и квалификация людей, причем значение указанных факторов постоянно растет. Помимо квалификации и знаний, человеческий капитал — это в определенной степени и способность людей общаться друг с другом, что имеет важнейшее значение не только для хозяйственной активности, но буквально для всех аспектов общественной жизни. Способность к общению, к коллективным действиям, в свою очередь, зависит от того, в какой степени те или иные сообщества придерживаются схожих норм и ценностей и могут подчинять индивидуальные интересы отдельных личностей интересам больших групп. На основе таких общих ценностей возникает доверие, которое … имеет большую и вполне конкретную экономическую ценность» [14]. Фукуяма отмечает, что в США − ведущей постиндустриальной державе − уровень взаимного доверия низок: «Упадок социализированности имеет существенные последствия для американской демократии и, пожалуй, еще более важные − для экономики. Уже сейчас США расходуют на содержание полиции значительно больше, чем другие промышленно развитые государства, а количество заключенных в тюрьмах составляет более одного процента населения страны. И на юристов, обеспечивающих гражданам возможность судиться друг с другом, в США тратят значительно больше, чем в странах Европы и в Японии. Обе эти статьи расходов, составляющие значительную часть валового внутреннего продукта, представляют собой как бы прямой налог, возникающий из-за нарушения доверия в обществе» [15].

Но и для личной жизни людей индивидуализм представляет серьезную проблему, имеющую и в этом аспекте массовый характер. Так, Э.Тоффлер сетует по поводу «чумы одиночества», захватившей современное общество: «Нашей возрастающей социальной разнородностью можно объяснить феномен одиночества. Разъединяя общество, подчеркивая различия, а не сходство, мы помогаем людям индивидуализироваться, создаем возможности для каждого реализовать свой потенциал. Но мы также затрудняем человеческие контакты. Поскольку чем больше мы индивидуализируемся, тем труднее нам становится выбрать себе спутника жизни с близкими интересами, ценностями, привычками или вкусами. Друзей тоже сложнее найти. Каждый становится более разборчивым в социальных связях. В результате возникают неудачные взаимоотношения. Или нет никаких взаимоотношений» [16]. Затруднение межчеловеческих контактов порабощает индивидов, делает их менее свободными. З.Бауманн констатирует: «Как это ни парадоксально, но внутренний позыв личности распоряжаться своей судьбой по собственному усмотрению, подкрепленный давлением извне, может приводить к уменьшению зависимости судьбы человека от его воли. Поскольку обособленность есть враг общности, то эти позывы и это давление уводят мысли и поступки людей в сторону от коллективно устанавливаемых условий, определяющих цели и перспективы их индивидуальных решений и действий. Эти позывы и давление принижают значение социальных причин и коллективных действий, приводят к тому, что состояние общества в целом не учитывается человеком при составлении его жизненных планов. Они подталкивают человека к мысли, что коллективные, согласованные действия не могут принести ему никакой пользы … В результате «личное» и «общественное» позиционируются в двух разных мирах, не связанных друг с другом. В каждом из этих миров действует своя логика, практически непонятная в другом мире» [17]. Всё это приводит

[С.35]

граждан к политической апатии, хотя, наоборот, следует, по мысли Бауманна, преодолевать запустение «общественного пространства, … где пересекаются общественное и частное, где «житейская политика» знакомится с Политикой с большой буквы, где частные вопросы переводятся на язык общественных задач и где изыскиваются, обсуждаются и согласовываются общественные решения частных проблем» [18]. Кроме того, актуальной задачей для постиндустриального общества выступает некоторое разумное ограничение индивидуальных свобод: «после какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей и установления новых пределов для индивидуализма» (А.Этциони; сходным образом рассуждает Д.Белл) [19]. Для решения указанной задачи Амитаи Этциони предлагает «новое золотое правило нравственности»: «уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость» [20].

Нельзя думать, что разрешение проблем постиндустриального общества, развитие последнего и, тем самым, преодоление капитализма может свершиться автоматически, только в силу действия законов экономики, без каких-либо нравственных усилий с нашей стороны. Как справедливо замечает Ф.Фукуяма: «Закон, договор, экономическая целесообразность необходимы, но не достаточны в качестве основы стабильности и благополучия постиндустриальных обществ; к ним следует добавить такие понятия, как принципы взаимности, моральные обязательства, долг перед обществом и доверие, которые основаны на традициях и обычаях, а не на рациональном расчете. Все эти понятия в условиях современного общества − не анахронизмы, а необходимые условия его успешного развития» [21]. И далее американский философ развивает свою мысль: ««Отмирание государства», о котором писал Карл Маркс, возможно разве что в обществе с чрезвычайно большой способностью к добровольному объединению, где самоограничение и поведение в рамках установленных норм возникают внутри общества, а не навязываются извне» [22]. А.Этциони также настаивает на необходимости приоритета нравственной регуляции общественного поведения: «Все категории социального порядка в той или иной степени полагаются на принуждение (воплощением которого выступают, например, полиция и тюрьмы), прагматические средства (такие, как экономические стимулы, обеспечиваемые государством) и нормативные средства (в частности, обращение к ценностям, нравственному воспитанию). Что отличает одно общество от другого, так это степень использования перечисленных средств. Тоталитарное общество в основном полагается на принуждение, пытаясь регулировать чуть ли не все аспекты поведения человека; авторитарное общество действует аналогичным образом, однако сфера регулирования людских поступков здесь гораздо меньше. Либеральное общество … прибегает в основном к прагматическим средствам. В здоровом коммунитарном обществе порядок в целом обеспечивается за счет нормативных средств (образование, руководство, консенсус, пример сограждан, ведущие ролевые модели, увещевания и, прежде всего, общественная нравственность). В этом смысле социальным порядком здорового общества является порядок нравственный» [23]. Неслучайно нравственная регуляция активно применяется в постиндустриальном обществе не только на уровне отдельных индивидов, но и на уровне целых корпораций.

Каким же должен быть человек, способный к нравственной саморегуляции без какого бы то ни было внешнего (административного либо экономического) принуждения? Ключевые добродетели индустриального социума − исполнительность и пунктуальность − сдают свои позиции в постиндустриальном обществе. В постиндустриальной корпорации возражения в разумных пределах считаются более ценными, нежели слепое послушание начальству. Пунктуальность же приобретает избирательный, ситуационный характер [24].

Только человек, умеющий находить смысл в собственной жизни, может успешно решать свои практические проблемы. Чарльз Хэнди в работе «Алчущий дух» настаивает: «Капитализм, каких бы успехов он ни достиг, никогда сам по себе не сможет дать исчерпывающего ответа на вопрос «зачем мы живем?». … В конечном счете, нам необходимо новое понимание жизни, отдающее деньгам должное, но не более того. Правительствам не под силу справиться со стихией капитализма. Только мы сами можем поставить ее под контроль. Чтобы рынок стал нашим слугой, а не хозяином, понадобится коллективная воля большинства. Для этого людям надо четко понять, кто они, зачем живут и чего ждут от жизни. К сожалению, это легче сказать, чем сделать, но это необходимо, если мы хотим управлять своей собственной жизнью и нашим обществом» [25]. Хэнди предлагает решать смысложизненную проблему через раскрытие внутренних талантов и проявление внутренних убеждений: «развитие личности идет по поступательной от поиска средств к существованию, через ориентацию на внешний мир к ориентации на мир внутренний. Это соответствует теории Маслоу и других ученых, занимающихся психологией развития, и подтверждается опытом жизни значительной части человечества. Если мы хотим управлять своей судьбой, а я утверждаю, что это − единственный наш выбор, было бы глупо подчинять свои желания моде, продиктованной другими, а именно это и движет первыми двумя категориями людей. Нам следует как можно

[С.36]

быстрее настроиться на восприятие жизни, которое в основном определялось бы ориентацией на внутренний мир» [26]. Д.Белл указывает, что раскрытие внутренних талантов в противовес экономической конъюнктуре происходит, прежде всего, в профессиональной сфере постиндустриального общества: «Нормы новой интеллигенции − нормы профессионализма − знаменуют отход от господствовавших до сих пор норм экономической выгоды, главного в коммерческой цивилизации фактора» [27]. Профессионализм, в качестве аспекта трудолюбия, фактически превратился, на наш взгляд, в главную добродетель постиндустриального общества. «Честь превыше прибыли» − этот лозунг сегодня используют на практике даже «акулы бизнеса», не говоря уже об устойчивой ориентации многих наемных работников на поддержание своей профессиональной чести и своего профессионального достоинства. Упомянутую ориентацию на внутренние духовные приоритеты в ущерб внешним материальным соблазнам, Рональд Инглегарт не совсем верно обозначил как «постматериалистические ценности» (было бы корректнее назвать их даже не «постматериальными», а «поствещными» ценностями). Инглегарт известен своими масштабными социологическими исследованиями ценностей, проводящимися во многих странах мира. Эти исследования, в частности, показывают, что в странах Запада идет постепенное замещение т.н. «материалистов» т.н. «постматериалистами» − в связи со сменой поколений в экономически благополучном обществе [28]. Работник нового типа стремится найти в своей работе смысл, а не просто высокую зарплату [29]. «Постматериалистическая» ценностная ориентация проявляется также и в предпочтении наличия достаточного свободного времени всё большему зарабатыванию денег [30]. Интересно отметить, что эта тенденция, начало которой мы сегодня наблюдаем, была предсказана еще К.Марксом в подготовительных рукописях к «Капиталу»: «Рабочие массы должны сами присваивать себе свой прибавочный труд. Когда они начнут это делать − и когда тем самым свободное время перестанет существовать в антагонистической форме, − тогда, с одной стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного индивида, а с другой стороны, развитие общественной производительной силы будет происходить столь быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, свободное время всех возрастет. Ибо действительным богатством является развитая производительная сила всех индивидов. Тогда мерой богатства будет отнюдь уже не рабочее время, а свободное время» [31]. И далее: «Сбережение рабочего времени равносильно увеличению свободного времени, то есть времени для полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда. С точки зрения непосредственного процесса производства, сбережение рабочего времени можно рассматривать как производство основного капитала, причем этим основным капиталом является сам человек» [32].

Таким образом, метатеория постиндустриализма, рассматривая мораль постиндустриального общества, и находя в ходе этого рассмотрения множество интересных фактов, нередко пересекается с метатеорией марксизма, в том числе и в области этики. Однако, следует отметить, что марксистская этическая теория обладает значительным объяснительным потенциалом, в то время как этика постиндустриализма пока еще почти не вышла за рамки простого описания постиндустриальной морали.

1. См.: Орлов В.В. Постиндустриальное общество, кризис, Россия // Новые идеи в философии. Вып. 18. Пермь. 2009.
2. Бауманн З. Индивидуализированное общество // http://www.postindustrial.net
3. A. Greig, D. Hulme, M. Turner. Challenging global inequality: development theory and practice in the 21st century. L.; N. Y.; Canberra, 2007, p. 4.
4. См.: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М. 1999. С.609.
5. Там же. С.608.
6. Иноземцев В.Л. Эксплуатация: феномен сознания и социальный конфликт // http://www.postindustrial.net. См.: Ch. D. Winslow, W. L. Bramer.Future Work. Putting Knowledge to Work in the Knowledge Economy. N. Y., 1994, p. 230.; R. B. Reich. The Work of Nations. Preparing Ourselves to 21st Century Capitalism. N.Y., 1992, p. 205-206.
7. Белл Д. Указ. соч. С.613-614.
8. Там же. С.510-511.
9. Там же. С.515.
10. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М. 2003. С.451-452.
11. Там же. С.456.
12. Бауманн З. Указ. соч. // http://www.postindustrial.net
13. См.: Белл Д. Указ. соч. С.378-383.
14. Новая постиндустриальная волна на Западе. М. 1999. С.129.
15. Там же. С.130.
16. Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.583
17. Бауманн З. Указ. соч. // http://www.postindustrial.net
18. Там же.
19. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.314-315; См.: Белл Д. Указ. соч. С.644-645.
20. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.317.
21. Там же. С.131.
22. Там же. С.158.
23. Там же. С.322-323.
24. См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.411-412, 610.
25. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.180
26. Там же. С.183.
27. Белл Д. Указ. соч. С.486.
28. См.: Инглегарт Р. Модернизация и постмодернизация // Новая постиндустриальная волна на Западе. М. 1999.
29. См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.608.
30. См.: Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. М. 2000.
31. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. II. С.217.
32. Там же. С.221.

© Ю.В.Лоскутов, 2003 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып.12 (1). Пермь, Перм. ун-т, 2003

[С.110]

Философия, существующая в качестве науки (т.е. адекватно отображающая свой предмет ― всеобщее), с необходимостью является монистичной. Дело в том, что всеобщее ― это то, что объединяет все

[С.111]

разнообразные (и нередко даже явно противоречащие друг другу) стороны мира в целом или какого-либо ограниченного круга явлений. Таким образом, всеобщее есть предельное тождество. На действительное существование тождеств различной степени общности указывает уже само существование различий между теми или иными предметами, явлениями и процессами. Любая монистическая философия сосредотачивает свои усилия на постижении характера всеобщего тождества. Однако не всякий монизм научен. Так, не могут считаться одновременно научными, адекватными реальности утверждения: всеобщее тождество есть материя; всеобщее тождество есть вовсе не материя, а, скажем, абсолютная логическая идея. Не вдаваясь в рассмотрение проблемы критериев научности философии, тем не менее отметим, что философия, отвечающая общим критериям научности (т.е. обладающая признаками объективности, рациональности, проверяемости и т.д.), ― это материалистическая философия. Сделать со всей определенностью такой вывод позволяет многовековой интеллектуальный опыт философии как общекультурного явления. В этом опыте известные философы пытались аргументировать идеалистическую точку зрения, но данные попытки неуклонно шли вразрез с теми требованиями, которые предъявляются науке. Вместе с тем научен далеко не всякий материализм. Помимо прочего, научный материализм должен включать в свою систему взглядов фактор развития материи, должен выступать теорией единого, закономерного мирового процесса. (В противном случае ни о какой объективности, ни о какой научности материализма и речи быть не может, поскольку фактор развития уже давно присутствует в теориях частных наук). Таким образом, всеобщее в научной философии должно пониматься как конкретно-всеобщее [т.е. как такое всеобщее, которое включает в себя особенное и единичное (1)], должно пониматься как тождество, с необходимостью включающее в себя различия и противоречия, ― прежде всего различия и противоречия между простым и сложным, ибо процесс развития характеризуется именно наращиванием сложности.

Со времен спинозизма всеобщее раскрывается в материалистической философии с помощью категории субстанции. Так, В.И.Ленин указывает: "С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции" (2). Категория субстанции ценна для исследователя тем, что придает философскому и частнонаучному знанию ярко выраженный

[С.112]

объяснительный характер: "В научном познании необходимость использования категории "субстанция" возникает особенно остро тогда, когда ставится задача целостного теоретического объяснения из единого принципа всего многообразия форм непосредственного бытия изучаемого объекта со всеми их специфическими особенностями" (3). Однако подобное понимание субстанции возникло в философии далеко не сразу. Так, в философии Б.Спинозы субстанция выступает всего лишь как абстрактная всеобщность, как негативное тождество, исключающее из себя все различия и противоречия.

В противовес спинозизму, исследователи, в той или иной мере придерживающиеся позитивистских взглядов, впадают в другую крайность ― отвергают субстанциальную, монистическую постановку научных вопросов, исповедуя принцип онтологического и гносеологического плюрализма. Тесно связанный с эмпиризмом, плюрализм имеет свои корни в реально существующей отчужденности тех или иных элементов эмпирического существования от субстанции, формами которой они являются. Плюрализм просто фиксирует и абсолютизирует действительное самодвижение данных элементов, не вдаваясь в комплексное изучение структуры причинно-следственных связей между ними. Ту видимость, которая возникает под таким исследовательским "углом зрения", плюрализм зачастую выдает за единственно верную научную истину. Однако такой подход является крайне односторонним, не раскрывающим всего богатства отношений, пронизывающих предмет той или иной науки. Вместе с тем, в онтологическком и гносеологическом плюрализме присутствует некое "рациональное зерно", которое современный материализм обязан учитывать, если он желает оставаться диалектическим и научным.

Логическое рассмотрение процесса развития субстанции предполагает признание того, что в этом процессе субстанция проходит через самоотрицание. Иными словами, самоотрицание является моментом логического рассмотрения процесса развития субстанции ― моментом, следующим за полаганием и предшествующим отрицанию отрицания. Без самоотрицания субстанции было бы невозможно представить процесс ее развития, протекающий, как известно, по закону отрицания отрицания. (Субстанция сама отрицает себя, поскольку, согласно определению субстанции как абсолютного бытия и причины самой себя, ее не может отрицать нечто, не принадлежащее субстанции, ибо такого нечто просто не существует).

Впервые развернутая диалектика субстанции представлена в философии Г.В.Ф. Гегеля, который подверг диалектической критике

[С.113]

спинозовскую теорию субстанции. По мнению Гегеля, субстанция (абсолютное) Спинозы — "это лишь абстрактное отрицание всякой определенности" (4). Это "темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью" (5). Гегелевская субстанция идеальна, она логически предшествует всякому реальному предмету и является выражением абсолютной логической идеи. Поначалу ещё довольно абстрактная (абстрактно-всеобщая) — как в философии Спинозы, так и в гегелевской логике — субстанция постепенно конкретизирует себя в объективно-идеалистической системе Гегеля, становится конкретно-всеобщей, проходя через природную и духовную сферы и возвращаясь в абсолютном духе к самой себе, являясь поистине своим результатом. Таким образом, абсолютное есть самополагание (6). (Способом этого самополагания является противоречие в форме единства и борьбы противоположностей). Поскольку субстанция полагает себя, она обладает абсолютной самостоятельностью, которая "есть бесконечное отрицательное отношение с собой … есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования" (7). Такие "самостоятельные существования" характеризуют уже сферу понятия, которое выступает в логике Гегеля в качестве истины субстанции. Понятие есть целостность ("тотальность"), в которой каждый из ее моментов так же есть целостность (8). Однако при всей своей самостоятельности "моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга … каждый из его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими" (9).

Несмотря на весь гегелевский идеализм, рациональные стороны диалектики Гегеля были восприняты диалектическими материалистами ― в том числе и мысль о самоотрицании субстанции: "Логическая природа субстанции двойственна: с одной стороны, это пребывающее, соотнесённое с многообразием форм единство, самотождественный субъект преобразований, с другой — совокупность этих преобразований, сфера разнообразия, последовательный ряд особенных, меняющихся реальных феноменов, внутри которых она только и обладает реальностью. Субстанция полагает себя в форме всеобщего, тождественного и отрицает себя в форме различного, особенного. Антиномия всеобщности содержания субстанции и особенности формы ее проявления разрешается и вновь возникает в процессе реального формообразования и генезиса" (10).

[С.114]

Есть основания полагать, что самоотрицание субстанции, ее переход в "различенные самостоятельные существования" носит исторический, а не просто логический характер, выступает моментом не только диалектического мышления, но и реального процесса развития: "В ходе развития происходит … своеобразная пульсация единичного и общего. Из старого общего развивается некоторое особенное, становящееся основой для возникновения нового общего. Процесс становления нового качества предполагает, следовательно, появление таких особенных и единичных, которые несут в себе большой потенциал общего, способны породить новые классы общностей (например, ланцетник и тип хордовых, углерод и жизнь, человекообразные обезьяны и общество, товар и капиталистическое производство). Существуют также единичные и особенные другого типа ― не имеющие потенциально богатого общего содержания, не порождающие нового общего или ведущие к тупиковым линиям развития наподобие тупиков узкой специализации у животных и растений" (11). Заметим, что такое развитие потенциально бесконечно.

С трудностями осмысления реального феномена самоотрицания субстанции столкнулась, на наш взгляд, теория постиндустриального общества, многое позаимствовавшая у позитивизма. Основатель постиндустриализма Д.Белл исповедует явно несубстанциальные взгляды в полемике с К.Марксом: "вряд ли можно охарактеризовать систему как капиталистическую и полагать, что все остальные взаимоотношения ― κультурные, религиозные, политические ― вытекают из этого базового принципа" (12). Белл подразделяет современное общество на три самостоятельные сферы. Это ― социальная структура, политика и культура: "Я не считаю, что социальная структура "детерминирует" другие аспекты общества; скорее можно говорить, что изменения в социальной структуре (достаточно предсказуемые) выдвигают проблемы управления и ставят вопросы перед политической системой (чья реакция куда менее ясна). И ... я уверен, что нынешняя автономия культуры привносит изменения в стиль жизни и в ценности, которые не проистекают из перемен в самой социальной структуре" (13). При этом Белл замечает: "В прошлом три этих сферы связывались общей системой ценностей (а в буржуазном обществе еще и общим характером структуры). Но в наши времена имеет место их нарастающая разъединенность, и … таковая будет усиливаться" (14).

И здесь надо признать, что Д.Белл прав, когда, опираясь на богатый эмпирический материал, констатирует нарастающую автономность сфер общественной жизни. [Интересно отметить, что и

[С.115]

Ф.Энгельс фактически проследил вектор автономизации политики по мере развития производительных сил буржуазного общества, когда в XIX в. указывал на то, что политика еще не автономна: "Но если даже в наше новейшее время с его гигантскими средствами производства и сообщения государство не составляет самостоятельной области и не развивается самостоятельно, а и в существовании своем и в своем развитии зависит, в конечном счете, от экономических условий жизни общества, то тем более это имеет силу по отношению ко всем прежним временам, когда еще не было таких богатых средств производства материальной жизни людей и когда, следовательно, необходимость этого производства неизбежно должна была в еще большей степени господствовать над людьми" (15)].

Однако Д.Белл не прав в своей абсолютизации автономии сфер общественной жизни. "Осью" постиндустриального (как и любого другого) общества выступает человек ― в единстве своих сущностных сил. Автономизация сфер общественной жизни обусловлена процессом исторического развития человеческой сущности ― и прежде всего процессом развития труда как важнейшей сущностной силы человека. Автономизация политики и культуры основана на том, что высокопроизводительный труд снимает остроту проблемы нехватки средств к жизни, благодаря чему у людей появляется возможность заботиться не только и даже не столько о хлебе насущном, сколько об образовании, здравоохранении, защите окружающей среды, безопасности, досуге, духовном развитии и т.д.

Кроме того, развитие труда порождает в постиндустриальном обществе новый тип личности ― целостную личность. В конечном счете именно разделение труда на умственный и физический привело к тому, что во всех предшествующих цивилизациях индивид всегда являлся носителем прежде всего частичных, ограниченных функций (властителя и подданного, руководителя и подчиненного, производителя и потребителя, рабочего и капиталиста, и т.д.). Носителем целого выступало всё общество, а не отдельная личность. Однако в современном мире, благодаря становлению всеобщего труда (16), человек получил реальный шанс на обретение универсальности, на восстановление (в совершенно новых, весьма богатых и разнообразных условиях) той целостности личности, которая была утрачена в процессе рождения и становления цивилизации. Из этого следует, что целостность (говоря языком Гегеля ― "тотальность") постиндустриального общества (в отличие от индустриального) носит индивидуализированный характер. Возможно, что целостная личность как "постиндустриальный" социальный тип, субъект всеобщего труда,

[С.116]

как раз и станет тем особенным, которое в дальнейшем породит новый тип общего ― неантагонистический социум.

Таким образом, онтологический и гносеологический плюрализм не является "просто чепухой". Плюрализм фиксирует момент самоотрицания субстанции, но, поскольку плюралистический интеллект не идет дальше, к фиксации становления более сложной субстанции, постольку плюралистическое мировоззрение является односторонним, выступает отображением реальной видимости, но не объективной реальности во всей ее полноте.

1. Понятие конкретно-всеобщего берет свое начало в философии Гегеля. О конкретно-всеобщей теории развития материи ― см., например: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974; Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. 1978; Орлов В.В. Человек. Мир. Мировоззрение. М. 1985

2. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.29, С.142-143

3. Кучевский В.Б. Анализ категории “материя” М. 1983. С.237. О диалектико-материалистической концепции субстанции см. также: Орынбеков М. С. Проблема субстанции в философии и науке. Алма-Ата. 1975; Понятие материи в марксистской философии. Пермь. 1977; Широканов Д.И. Диалектика познания и категория субстанции. Минск.1974 и др.

4.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. М.1970. С.228

5.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1, М.1975. С.330

6.См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.1994, С.203

7.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т.1. С.336

8.См.: Там же. С.341

9.Там же. С.347-348

10.Орынбеков М.С. Указ. соч. С.8

11.Орлов С.В. Концепция единого, закономерного мирового процесса и категории диалектики // Концепция единого, закономерного мирового процесса и современность. Пермь. 1989 С. 50-51

12.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М.1999 С.153

13.Там же. С.51

14.Там же. С.16

15.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21 С.310

16. О всеобщем труде см.: Орлов В.В., Васильева Т.С. Труд и социализм. Пермь. 1991; Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Ч.3 Пермь. 1999

© Лоскутов Ю.В., 2001 Опубликовано (в урезанном виде): Культура и цивилизация. Ч.1. Екатеринбург; УрГУ, 2001

В каком направлении эволюционирует политическая сфера современной цивилизации при переходе последней в постиндустриальную стадию развития? Вопрос этот сложен и многогранен, и мы, естественно, не претендуем на исчерпывающий ответ. Тем не менее, мы рассмотрим один из главных аспектов указанной проблемы, а именно вопрос о том, каковы в наступившем веке перспективы политики вообще ― умирает ли она, оказываясь всё больше на обочине человеческих устремлений, или, напротив, готова еще больше расцвести?

С одной стороны, во многих странах огромное количество людей сознательно ограничиваются частной жизнью и профессиональной деятельностью, считая политику грязным делом. Традиционные политические партии вынуждены тратить огромные средства на так называемые "политические технологии", чтобы хотя бы удерживать внимание избирателей и пытаться при этом заручиться их разовой поддержкой на выборах. О массовом наборе членов партий речь уже, как правило, не идет.

С другой стороны, относительно велико и количество участников неформальных, альтернативных общественных организаций, ведущих борьбу за участие в процессе принятия политических решений. Таковы экологические, правозащитные, антимилитаристские организации, общества потребителей и т.д., и т.п. Их участники если и считают политику грязным делом, то пытаются сделать ее чище.

На наш взгляд, деятельность неформальных объединений является в целом здоровой реакцией на непрекращающиеся попытки концентрации власти в руках ограниченного круга лиц и, соответственно, отстранения всех остальных граждан от процесса принятия решений. Последнее открывает широкие возможности для целенаправленной защиты интересов одних социальных групп в ущерб другим. Это касается не только защиты интересов различных элит, но и стравливания между собой множества не элитных социальных групп по принципу "разделяй и властвуй". Такая политическая атмосфера, именуемая диктатурой, проявляется в формах различных политических режимов с разным идеологическим "обеспечением", но неизменным остается одно: граждане для диктатуры ― это всего лишь средство, объект, "сырье" для "технологических" манипуляций (более или менее жестких), но не субъект, не цель политики, что отражено даже в термине "политические технологии" ― а именно в аналогии с промышленными технологиями, связанными с манипулированием вещами. В чем же заключается причина такого низведения человека до уровня вещи в сфере политики, и, следовательно, того презрения к политике, которое характерно для очень многих людей?

Дело в том, что в рамках индустриальной цивилизации в центре политической борьбы находились, как правило, объективно непримиримые, антагонистические частные интересы больших групп людей, и, прежде всего, классовые интересы. Стремление навязать свою волю противоположному классу, манипулировать его представителями с такой же легкостью, как и вещами, как раз и вело с неизбежностью к диктатуре. Поскольку классовый антагонизм неотъемлем от индустриальной цивилизации, неотъемлема от нее и диктатура.

Усложнение социальной структуры в процессе перехода к постиндустриальному обществу не отменило классового антагонизма, но вместе с тем постепенно сделало весьма проблематичным осуществление диктатуры в любой ее форме, в том числе и в цивилизованных (без кавычек), т.е. демократических формах. (Никакая цивилизация не может быть идеальной, но демократия является оптимальным политическим решением для индустриального общества, той формой диктатуры, которая содержит в себе зародыш отрицания всякой диктатуры). Разнообразные диктатуры еще цепляются за существование, но эта борьба требует от них всё больше денег, интеллекта и творческой энергии.

Более того, в усложняющемся обществе старые политические структуры становятся всё более неэффективными, неспособными нести увеличивающийся "груз решений". В связи с этим возникает необходимость серьезного усовершенствования демократии, связанного с разделением "груза решений", введением элементов прямой демократии и созданием механизмов для широкого и открытого взаимосогласования политических решений (1). Последнее в принципе возможно не только по причине внедрения в повседневную жизнь новых технологий (в собственном смысле этого слова), позволяющих быстро достигать консенсуса (и, прежде всего, здесь речь должна идти о компьютерных сетях), но и по причине той особой роли, которую играют в постиндустриальной цивилизации неантагонистические, т.е. доступные для согласования, противоречия. Более того, антагонистические противоречия должны быть постепенно ликвидированы. Так, например, Э. Тоффлер считает, что в постиндустриальном обществе ― в цивилизации "Третьей волны" ― будет ликвидирован антагонизм между производителями и потребителями (2).

Также и с марксистской точки зрения общество в своем историческом развитии с необходимостью приходит к такому этапу, на котором "источник развития ― социальные противоречия, противоречивые тенденции ― существует в новой, неантагонистической форме. … На смену классовому антагонизму, побуждающему большие группы людей к противоборствующей деятельности, приходят противоречия иной природы, осознание и использование которых является более сложным. Неантагонистические противоречия, хотя и не рождают столь сильную дивергенцию в направлении действий людей, как это было при антагонизме, но создают известные трудности в области активизации деятельности больших групп" (3). (Последний фактор является зачастую решающим для политической жизни. Новая, сильно фрагментированная социальная структура порождает великое множество очень специфичных политических требований, реагировать на которые власть часто не успевает. Дело в том, что старые политические институты ориентированы исключительно на манипулирование большими группами и даже, как правило, на создание большинства, возможность сколачивания которого становится в современном обществе всё более эфемерной (4)).

Вопрос о соотношении на данный момент антагонистических и неантагонистических противоречий остается открытым. Тем не менее, существует тенденция постепенной ликвидации антагонистических противоречий (классовых ― по Марксу, между производителями и потребителями ― по Тоффлеру). Устранение этих противоречий по сути кладет конец любой форме диктатуры. Вместе с тем, усложнение социальной структуры и соответствующий ему рост неантагонистических противоречий отражаются и на политической структуре, обуславливают вовлеченность в политику практически всех заинтересованных граждан. Таким образом, наступивший век ни в коем случае нельзя считать веком увядания политической сферы общественной жизни. Более того, политика, очевидно, примет более сложную форму, из "черно-белой" превратится в "многоцветную". Для современной цивилизации XXI век ― это в том числе и век сложной, разнообразной политики.

1.См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 1999 С. 623-686

2.См.: там же. С. 444

3.Оконская Н.Б. Социальная ступень единого, закономерного мирового процесса // Концепция единого, закономерного мирового процесса и современность. Пермь. 1989 С.106

4.См.: Тоффлер Э. Указ. соч. С. 661, 664