Они же

© Ю.В.Лоскутов, 2016 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 3 (24). Пермь. 2016

[С.60]

Концепция реального гуманизма была выдвинута К.Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.»: «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека – и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» (1).

Идеи «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» были развиты в ряде последовавших за ними текстов К.Маркса и Ф.Энгельса: «Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии»; сам термин «реальный гуманизм» впервые появился в «Святом семействе» (2).

Как справедливо отмечает Ф.В.Цанн-Кай-Си, «марксистский гуманизм, совпадающий с коммунизмом, является единством

[С.61]

революционно-критической практики, направленной на снятие отчуждения, на гуманизацию действительности, на создание “для всех людей таких условий жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою человеческую природу” и философской теории самой человеческой природы. Другими словами, марксистский гуманизм является действительно реальным гуманизмом, так как он представляет единство двух сторон: практико-преобразовательной и теоретико-философской. <…> Таким образом, исследование гуманизма может идти в двух аспектах, в зависимости от познавательных и социально-практических задач. <…> Выражение “реальный гуманизм”, употребляемое Марксом в 40-е годы, взятое в контексте его философии, позволяет нам сегодня увидеть в нём не следы еще не преодоленного абстрактного антропологизма Л.Фейербаха или использование терминологии, не адекватной новому содержанию, а характеристику принципиально нового философского мировоззрения, гуманистического по своей сути» (3).

Человечество сегодня, как и во времена Маркса, отнюдь не достигло идеала реального гуманизма. Оно теряет себя, не соответствует своей собственной сущности постольку, поскольку обострилось противоречие между универсальной сущностью человека (способной к бесконечному развитию) и ее нынешней исторически ограниченной модификацией (4). Дело в том, что господствующий на планете общественный строй (капитализм), хотя «одной рукой» и развивает производительные силы (это в его конъюнктурных экономических интересах), «другой рукой» их разрушает, ибо, когда производительные силы разовьются должным образом, – капитализму настанет конец. Как в контексте закона соответствия производственных отношений уровню и характеру производственных сил (5) можно искусственными методами привести уровень производительных сил в соответствие с буржуазными производственными отношениями? Всячески тормозить развитие производительных сил, и даже просто громить их – для этого очень хорошо «подходят» войны и геноцид, а также аборты, гомосексуализм, наркотики, духовное отупление трудящихся с помощью низкопробной масс-культуры. Ведь главная производительная сила – это не средства производства, а сами трудящиеся люди (6). И здесь капитализм следует девизу, ложно приписываемому буржуазными идеологами коммунисту Сталину: «Нет человека – нет проблемы». Неуклонно деградируя, капитализм всё меньше развивает производительные силы и всё больше разрушает их. Причем данное соотношение в планетарном масштабе вот-вот сместится в сторону разрушения, а кое-где (например, на территории бывшей Украины) оно уже сместилось в эту сторону. Капиталистический общественный строй всё более интенсивно разлагается и всё более интенсивно разлагает при этом человеческую сущность, но, к сожалению, ничего

[С.62]

по-настоящему действенного ему на смену пока не приходит. Ни один из крупных культурных проектов, имеющихся сегодня в мире, не способен эффективно противостоять буржуазной антигуманности. Мы можем помочь только себе и своим ближним, да и то не всегда и не во всём. А дальше уже возникает непреодолимый пока «эффект масштаба», ибо общество, государство, человечество устроены гораздо сложнее, чем отдельная семья или дружеский коллектив. И вот на этом макроуровне лекарства от антигуманности сегодня нет.

Коммунистический «красный» проект, давно претендующий на статус такого лекарства, находится в глубоком кризисе и, строго говоря, недееспособен – по крайней мере, в том виде, в каком он существует теперь. Объективно проявляется следующая зависимость: чем сильнее разлагается капитализм, тем сильнее разлагается и «красный» проект – в качестве своеобразной «функции от» капиталистического строя. Судя по всему, «красный» проект, будучи специфическим порождением капитализма, несет в себе многие из системных недостатков последнего, не позволяющих «красным» раз и навсегда выйти за рамки капитализма в масштабе всемирной истории. Похоже, что «красное» движение (по крайней мере, в его нынешнем виде) исторического пропуска в коммунистическую формацию не получит. Наверное, если коммунизм и будет построен, то коммунистами (реальными гуманистами), «окрашенными» в другие цвета (или, скорее всего, вообще никак не окрашенными).

Причиной катастрофической ситуации в мировом «красном» движении как раз и послужило забвение многими «красными» принципов реального гуманизма, в том числе и в условиях построения советского проекта (который в общем и целом имел принципиально гуманистический характер, и без такого характера был просто нежизнеспособен). В качестве характерного примера упомянутого забвения можно привести сведения, которые коммунист, писатель-гуманист, будущий Нобелевский лауреат М.А.Шолохов сообщил в письме к И.В.Сталину, посвященном процессу коллективизации на Дону: «Было официально и строжайше воспрещено остальным колхозникам пускать в свои дома ночевать или греться выселенных. Им надлежало жить в сараях, в погребах, на улицах, в садах. Население было предупреждено: кто пустит выселенную семью – будет сам выселен с семьей. И выселяли только за то, что какой-нибудь колхозник, тронутый ревом замерзающих детишек, пускал своего выселенного соседа погреться. 1090 семей при 20-градусном морозе изо дня в день круглые сутки жили на улице. Днем, как тени, слонялись около своих замкнутых домов, а по ночам искали убежища от холода в сараях, в мякинниках. Но по закону, установленному крайкомом, им и там нельзя было ночевать! Председатели сельских советов и секретари ячеек посылали по улицам патрули, которые шарили по сараям и выгоняли

[С.63]

семьи выкинутых из домов колхозников на улицы. Я видел такое, чего нельзя забыть до смерти: в хут. Волоховском Лебяженского колхоза ночью, на лютом ветру, на морозе, когда даже собаки прячутся от холода, семьи выкинутых из домов жгли на проулках костры и сидели возле огня. Детей заворачивали в лохмотья и клали на оттаявшую от огня землю. Сплошной детский крик стоял над проулками. Да разве же можно так издеваться над людьми. Мне казалось, что это один из овчинниковских перегибов, но в конце января или в начале февраля в Вешенскую приехал секретарь крайкома Зимин. По пути в Вешенскую он пробыл два часа в Чукаринском колхозе и на бюро РК выступил по поводу хода хлебозаготовок в этом колхозе. Первый вопрос, который он задал присутствовавшему на бюро секретарю Чукаринской ячейки: “Сколько у тебя выселенных из домов?”. “Сорок восемь хозяйств”. “Где они ночуют?”. Секретарь ячейки засмеялся, потом ответил, что ночуют, мол, где придется. Зимин ему на это сказал: “А должны ночевать не у родственников, не в помещениях, а на улице!”. После этого по району взяли линию еще круче. И выселенные стали замерзать» (7).

Публицист Алексей Рощин так комментирует это письмо: «Чему же “обучали” станичников коммунисты? И вообще, что это за обучение – ведь выселенные женщины и дети, очевидно, заболевали и умирали? “Обучали” не их. <…> Истинный объект обучения, точнее научения – те станичники, которые оставались в домах и потом должны были старательно работать на Советскую власть в колхозах и на стройках коммунизма. Чему же их “научали”? А именно этому – подавлять эмпатию. <…> У нашего народа, как у социального организма, тоже, как видим, отключены эмоции … Точнее, то, что я бы назвал “Главной Социальной Эмоцией” – эмпатию. Нет эмпатии – нет и социальных действий. А ее в самом деле нет – она надежно блокирована. Возможно, именно поэтому у нас в стране до сих находится в столь странном, полумертвом состоянии профсоюзное движение. Ведь в основе любых профсоюзных действий лежит солидарность, а солидарность невозможна без эмпатии. Эмпатия – основа солидарности. Иначе зачем люди будут начинать забастовку, требуя, к примеру, вернуть работу своим уволенным товарищам? … Вспомним хотя бы текст самой популярной революционной песни времен ВОСР – “Варшавянки”: “Мрет в наши дни с голодухи рабочий, Станем ли, братцы, мы дальше молчать?”. В России 10-х годов прошлого века песня имела несомненный успех, звала людей на баррикады. Однако теперь, в 10-х годах века нынешнего, мы имеем народ, прошедший через долгое и целенаправленное «психическое моделирование» теми же коммунистами. И как теперь подействует на народ “Варшавянка”? Да никак, и это совершенно очевидно. Наши люди даже не поймут, о чем тут,

[С.64]

собственно, речь. Мрет с голодухи какой-то рабочий… Ну и что? А какие, собственно, действия ожидаются от нас? Мы-то при чем тут?» (8).

Действительно, дефицит эмпатии сегодня в России налицо, равно как и отсутствие такого дефицита сто лет назад. (А факты геноцида в Сумгаите, Грозном, Душанбе, осуществлявшегося людьми со вполне советским воспитанием – людьми, уничтожавшими своих давних коллег и соседей, – также указывают, подобно письму Шолохова, на явные проблемы с эмпатией в СССР). Давайте в научной социальной философии объективно разбираться с этими несомненными фактами, а не замалчивать их в угоду той или иной идеологической конъюнктуре.

Кроме того, важно учитывать и то, что события, описываемые Шолоховым, совпали по времени с государственным погромом православного вероисповедания в СССР. А ведь культурная основа русской эмпатии – это христианское милосердие. (У эмпатии среди других народов могут быть и другие культурные истоки). Здесь неизбежно встает неудобный для «красных» вопрос: почему Октябрьскую революцию, победу в Гражданской войне, индустриализацию, да и в значительной степени победу в Великой Отечественной осуществили люди, с детства знакомые с христианской культурой (а многие из них не оставили ее и в зрелом возрасте), молившиеся, постившиеся, воспитанные в нормах православной морали, а подлецами, развалившими советский строй, и неудачниками, позволившими это сделать, оказались люди с атеистическим воспитанием, в детском сознании которых святые мученики были заменены пионерами-героями? Это настолько масштабный исторический и социологический факт, что он не может быть простой случайностью.

Эмпатия укрепляет «горизонтальные» связи в обществе, а отсутствие эмпатии их ослабляет. В результате слабости «горизонтальных» связей в СССР (и, напротив, абсолютизации «вертикальных» связей), крушение социалистического строя руками партийных и советских начальников не вызвало в нашей стране никакого значимого сопротивления.

Таким образом, кризис реального гуманизма в СССР неизбежно привел к низведению производительных сил нашего общества до уровня капиталистических производственных отношений, а затем и к распаду советского строя.

Тем не менее, когда рухнул Советский Союз, то его гуманистические ценности, его традиции еще долго жили в народных массах большинства регионов СНГ, несмотря на все усилия антисоветских элит. Однако это оказалось не более, чем агонией советского варианта «красного» проекта. Капитализм «просачивался» в странах СНГ «сверху вниз», от элит к массам. И вот теперь он окончательно «пропитал» собой всё постсоветское общество – сверху донизу, все его классы и политические группировки, включая и тех, кто ностальгируют по СССР. (Даже «ренессанс»

[С.65]

сталинизма в сегодняшней России имеет, как правило, всего лишь консервативный характер и непосредственно не связан с рефлексией над социалистическим образом жизни, социалистической экономикой, духовными ценностями социализма). Зафиксируем дату прекращения агонии и окончательной смерти советского проекта – октябрь 2015-го, когда граждане Республики Беларусь дружно пошли на выборы и подавляющим большинством проголосовали за явно пробандеровского президента Лукашенко. Таким образом, граждане Беларуси в массе своей официально одобрили геноцид русских Донбасса и массово отказались от советского интернационализма в пользу мещанского мировоззрения. Более того, российские «коммунисты» и «русские патриоты» в РФ принялись дружно поздравлять Лукашенко с очередным избранием, предав тем самым не только идею Новороссии, но и конкретных жителей бывшего СССР, подвергаемых геноциду. Таким образом, политическая нация «советский народ» распалась окончательно, а советский интернационализм приказал долго жить как политический фактор (ибо он безоговорочно ушел в СНГ с политической повестки дня, его отдельные носители эту повестку не формируют).

Смерть советского гуманистического проекта сродни гуманитарной катастрофе, но не будем предаваться унынию. С этого момента перед нами открывается «веер возможностей», включающий и возможность творческого формирования нового гуманистического (т.е. нового коммунистического) проекта, способного заменить собой дряхлеющие, разлагающиеся капиталистические общественные отношения. Да, скорее всего, это будет уже не «красный» проект, это будет нечто принципиально новое, однако учитывающее уроки, данные предшественниками.

Перед новым гуманистическим проектом неизбежно встанет серьезная проблема. Классики марксизма оставили нам свои теоретические и практические рецепты в условиях устойчивого роста производительных сил (неуклонно умножавшегося народонаселения, повышения его квалификации, тяги к знаниям, масштабного строительства и т.д.), и в этих условиях данные рецепты прекрасно работали. Теперь же мы в России уже более двадцати лет наблюдаем в качестве главной тенденции устойчивую деградацию производительных сил (массовые аборты, алкоголизм, наркоманию, разрушение инфраструктуры, развал образования и науки, неуклонную тягу к развлечениям в ущерб знаниям и т.д.). Что делать в таких условиях, марксисты пока не знают.

Перед новым гуманистическим проектом неизбежно встанет и другая серьезная практическая проблема. Дело в том, что львиная доля экономических и административных ресурсов России и мира в целом захвачена ничтожным меньшинством населения, медленно губящим нашу страну и всё человечество, а подавляющее большинство граждан РФ и граждан

[С.66]

других капиталистических стран не имеют ни денег, ни связей, ни полномочий для того, чтобы изменить такое положение дел. Для того, чтобы овладеть ресурсами, требуются ресурсы – которых и так нет. Допустим, в РФ найдутся 500 человек единомышленников из эксплуатируемого класса и создадут новую партию (даже это весьма непросто), однако на одни зарплаты содержать ее будет невозможно. Разумеется, партия, неспособная развивать сама себя, тем более неспособна будет бороться за развитие общества в целом. Те же, у кого в России ресурсы есть, развивать наше общество явно не собираются (им и так хорошо).

У сегодняшнего кризиса эмпатии имеются не только субъективные факторы (некоторые из них были обозначены выше), но и важная объективная причина, имеющая глобальный характер. Раньше, лет сто назад, трудящиеся любили сплачиваться между собой для отстаивания своих классовых интересов, соединяли свои ресурсы воедино, и это было оправдано – так можно было побеждать. Однако с тех пор относительное обнищание людей наемного труда только возрастало, и потому у них нет теперь ресурсов для коллективной победы. «Когда мы едины, мы непобедимы» – этот лозунг больше не работает. Благодаря росту относительного обнищания трудящихся, крупный капитал, по сравнению со своим прежним состоянием, перешел на арене классовой борьбы в другую, более выигрышную, «весовую категорию». Даже мелкая буржуазия, хорошо организованная и на порядок более богатая, чем пролетариат, была раздавлена на Донбассе олигархами, как только она посмела играть самостоятельную историческую роль. Трудящиеся же не обладают и тем минимумом, который потребовался для донбасского антифашистского восстания – оптовыми партиями шин, горючего, бронежилетов, железобетонных блоков и т.д, а также денежными запасами для того, чтобы на некоторое время променять работу на борьбу.

Таким образом, революционному (социалистическому и коммунистическому) движению следует полностью снять горьковский лозунг «Пусть сильнее грянет буря!» с повестки дня. Революция – это не бунт с баррикадами и стрельбой. Революция – это коренное, качественное изменение в более сложную сторону всех общественных отношений (и прежде всего – производственных отношений), осуществляемое под влиянием роста и развития производительных сил. Да, прежние революции, как правило, сопровождались обширным вооруженным насилием со стороны революционеров, но сегодня для подлинной социалистической революции путь организации вооруженного бунта закрыт, ибо он заведомо обрекает революцию на поражение. Кроме того, вооруженные эксцессы являются выражением и контрреволюционных исторических тенденций, а также сопутствуют «разборкам» между различными фракциями контрреволюционеров, примером чему служат так называемые цветные революции.

[С.67]

Капитализм за последние сто лет научился «сеять ветер» и «пожинать бурю» гораздо лучше, чем это делают коммунисты. На его счету две мировые войны, множество локальных военных конфликтов и государственных переворотов. Именно капитализм обеспечивал и обеспечивает взращивание такого инструмента для нагнетания бури и хаоса, как фашизм – во всех его разновидностях, и не только собственно итальянской. Именно капитализм обеспечивает смычку фашистов с переродившимся либерализмом – переродившиеся либералы открыто используют фашизм в качестве политического «тарана», от чего их аутентичные либеральные предшественники типа Джона Стюарта Милля просто пришли бы в ужас. Именно либерально-фашистский союз посеял хаос на территории бывшей Украины – коммунисты там оказались ни при чем.

Посему, когда сегодня призывают: «Пусть сильнее грянет буря!» – в подавляющем большинстве случаев это призывы агентов буржуазного глобализма к развертыванию «управляемого хаоса». И в любом случае именно у буржуазного глобализма есть существенные шансы на успех в «сеянии ветра», а у трудящихся такие шансы близки к нулю. Разумеется, иногда насилие нравственно необходимо – как ответ на другое насилие, требующийся для защиты подлинных ценностей (примером чему служат многие бойцы Новороссии), но специально, в бакунинском духе, разжигать хаос и лезть на баррикады – это не коммунистам, это к буржуазным глобалистам, умеющим и любящим «половить рыбку в мутной воде». Таким образом, реальные гуманисты ни в коем случае не должны участвовать в так называемых «цветных революциях». Кроме того, трудящимся совершенно бессмысленно перенимать у глобалистов «цветные» политтехнологии – они разработаны не для эксплуатируемого класса.

Далее – некоторые (далеко не исчерпывающие) соображения по поводу того, что именно имеет смысл делать реальным гуманистам.

1. Теоретический аспект реального гуманизма.

С целью теоретического обеспечения выхода из всемирного антропологического кризиса реальным гуманистам нужно лучше понимать человека и человеческий мир. Для этого требуется серьезный гуманистический пересмотр научной теории социализма и коммунизма: философии, социологии, политэкономии, политических дисциплин и т.д. И не надо пугаться слова «пересмотр» – ревизия предполагает оценку того, что нужно оставить, а от чего следует отказаться. И еще разработку того, что нужно привнести. Догматизм никогда не соответствовал марксистской теории – в силу своей недиалектичности.

Отправной точкой и конечным пунктом научно-философской и частнонаучной рефлексии должно служить высшее, и прежде всего – человек. Движение мысли от низшего к высшему относительно, а движение

[С.68]

мысли от высшего к низшему абсолютно, ибо включает в себя и противоположный подход (9).

Занимаясь проблематикой научной философии, полезно помнить о том, что важнейшей социальной предпосылкой постановки традиционного философского вопроса об отношении сознания к материи является разделение труда на умственный и физический, которое фактически обуславливает раскол целостной сущности человека. Вся история философии лежит в рамках общества, где одни люди лишь строят планы в своих головах, а другие — лишь исполняют на практике чужие замыслы. (В области морали это порождает разрыв слова и дела, что пока во многом и не позволяет мировой этике понять мораль в ее целостности). Однако наступающая эпоха всеобщего труда, в котором стирается противоположность умственного и физического, и который дает человеку возможность восстановления целостности человеческой сущности, ставит на повестку дня необходимость научной революции в философии. Эта революция подразумевает концептуальное углубление философской теории с помощью смены научной парадигмы. Вопрос об отношении сознания к материи уже давно решен в научной философии в своем принципиальном виде. Однако «на очереди» стоит основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении целостного (не расколотого жестко на материальные и мыслительные функции) человека к окружающему миру. Именно этот вопрос целостный человек, носитель всеобщего труда, с неизбежностью поставит в центр своей философии. Строго говоря, если философия желает быть адекватной реальности, то философам необходимо учитывать фактор человека как субъекта философствования. В философии из всех отношений выражается именно отношение человека к миру и к самому себе – практическое, познавательное, ценностное, вообще любое, какое только возможно. Поэтому философия как наука, развёртываемая с «ничейных» позиций – например, с позиции материи вообще, объективной истины и т.д. – просто невозможна.

Абстрактно-всеобщее отношение к объективной реальности сегодня уже явно недостаточно. Человека и вещь (включая окружающий мир как самую большую, предельную вещь) объединяет, как известно, одно общее философское понятие – «материя». Поэтому понятие «материализм» может означать как философскую теорию развеществления, доминирования человека над вещью, включения вещи в человеческую реальность, так и философскую теорию овеществления, доминирования вещи над человеком, растворения человека в вещи, включения человека в вещную реальность. Реальный гуманизм предполагает наличие первого подхода (включающего конкретно-всеобщее отношение к материи, обязательный учет ее внутренних противоречий) и борьбу со вторым.

[С.69]

Таким образом, чем более философия будет развиваться в качестве науки, тем более она будет развиваться в качестве мировоззрения. Иными словами, научная философия должна превратиться из «мировоззрения в себе» (допускающего, скажем, нелепое философствование от имени природы или от имени материи в целом) в «мировоззрение для себя», превратиться в еще более мощный инструмент практического преобразования мира человеком, что полностью соответствует философской программе К.Маркса (10).

2. Революционно-практический аспект реального гуманизма.

а) Социалистам и коммунистам следует помнить ключевой марксистский тезис о том, что главный источник революционных изменений общественных отношений – это развитие производительных сил. К сожалению, коммунисты в ХХ веке потеряли историческую инициативу во многом потому, что капиталисты навязали им борьбу за собственность как основной вопрос современности – в ущерб вопросу о развитии труда как источника всякой собственности (и общественной, и частной). Единственная наша надежда состоит в том, что наш свободный (или если он станет таковым) труд станет на порядок более производительным, чем эксплуатируемый труд, накапливаемый в виде капитала.

Маркс и Энгельс указывают в «Немецкой идеологии» на исчерпывающий критерий уничтожения частной собственности: «Присвоение всей совокупности производительных сил объединившимися индивидами уничтожает частную собственность» (11). Здесь подразумевается как реальное, совместное, профессиональное овладение всеми средствами производства (для чего последние должны быть до некоторой – пока не достигнутой – степени развиты и объединены), так и присвоение человеком самого себя как главной производительной силы. (Сразу вспоминается классическая работа Эриха Фромма «Человек для самого себя»).

Что же делать трудящимся в нынешней ситуации? Всячески развивать производительные силы, т.е. прежде всего – самих себя. Сегодня не радикальные политические партии, а университеты служат главной угрозой для могущества капитала. Теперешним марксистам, неоправданно зациклившимся на политических процессах и производственных отношениях, следует взглянуть в корень своего учения – и пересмотреть всю актуальную общественную проблематику «под углом зрения» развития производительных сил.

С точки зрения масс-медиа, развитие производительных сил – процесс тихий и малозаметный. Рождаются и воспитываются дети, осваиваются профессии, делаются научные открытия, внедряются новые полезные технологии, идет борьба за здоровый образ жизни ... Всё это находится далеко не на первых страницах газет. Это – тихая, но подлинная

[С.70]

революция, опирающаяся на богатейшее наследие подлинно человеческой культуры. Сегодня и в дальнейшем трудящиеся смогут получить власть только тогда, когда они научатся правильно использовать свое главное оружие – труд. «Свобода через профессионализм» – вот что должно стать девизом реальных гуманистов.

Как уже указывалось, правящий класс буржуазных глобалистов активно противодействует развитию производительных сил. Он надежно перекрыл ряд возможностей изменения общественного строя. Перекрыл потому, что знает о них, хорошо понимает эти сценарии. Однако другие возможности не перекрыты потому, что правящий класс о них не знает – или знает, но пока что не воспринимает их как подобные возможности. А третьи возможности еще даже и не созданы. Значит, требуется интеллектуально переиграть правящий класс – и создать больше возможностей для победы над его диктатом, чем он способен опознать и перекрыть. При этом вовсе необязательно, и даже зачастую нежелательно, атаковать мировой капитал «в лоб». Лучше «водить его за нос» – дабы он до последнего момента (или, по крайней мере, как можно дольше) не понимал, что происходит. Для этого нужно менять человеческую культуру (в самом широком смысле – культуру труда, мышления, общения), т.е. среду обитания мирового капитала, делать ее неблагоприятной для него. И не просто менять культуру, а делать это с помощью нестандартных решений, чтобы мировой капитал, со своими сотнями и тысячами культурных стандартов, постоянно попадал впросак. Иными словами, развитие культуры должно быть непредсказуемым для правящего класса, должно идти всегда на шаг впереди уровня понимания капиталистов. Таким образом, инновационные решения должны выглядеть странно в глазах капитала – как и в глазах типичного обывателя, ибо общественное сознание находится в общем и целом под влиянием интеллектуальных шаблонов, навязанных правящим классом. Следовательно, подлинный инноватор непременно должен выглядеть чудаком. (При этом далеко не всякий выглядящий чудаком является подлинным инноватором. В культуре постмодерна нарочитое мельтешение многочисленных и самых разнообразных чудаков делает задачу распознания подлинного инноваторства особенно сложной, и потому обеспечивает инноваторам надежную «маскировку» как от потенциальных друзей, так и от потенциальных врагов).

б) Следует по-новому осознать роль личности в истории – и, в условиях всё возрастающей индивидуализации развития сущностных сил человека, отказаться от взглядов, выраженных Маяковским («единица – вздор, единица – ноль, голос единицы тоньше писка»). Маркс отмечает интересную деталь: «Первобытный тип кооперативного или коллективного производства был, разумеется, результатом слабости отдельной личности, а не обобществления средств производства» (12). Таким

[С.71]

образом, Маркс констатирует то, что в основе способа производства лежит не тип собственности на средства производства (или производственные отношения в целом), а тип личности как главной производительной силы. Маркс – Анненкову: «Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития. Сознают ли они это или нет» (13).

Это также предполагает и некоторую корректировку традиционных «красных» взглядов на роль индивидуализма и коллективизма. Похоже, что многим реальным гуманистам придется (по крайней мере, поначалу) действовать как Фродо, которому удалось пробраться в Мордор только потому, что он не захватил с собой многочисленную кампанию. Теперь каждый из реальных гуманистов сам себе Фродо и сам себе одинокий ковбой, пролагающий новые пути по звездам – и это затрудняет манипуляцию трудящимися со стороны правящего буржуазного класса, гоняющего «народные массы» по давно протоптанным, широким социальным путям. Кроме того, по этим дорогам стройными колоннами сквозь широкие триумфальные арки вслед за своими вождями и кумирами уже давно маршируют фашисты – орудия «денежных мешков».

в) Трансгуманизм – это («по определению») не гуманизм, и даже антигуманизм. Предстоит жесткая интеллектуальная и практическая схватка реальных гуманистов с трансгуманистами, чающими превратить человека в машину. На самом деле, простое (природное) не в состоянии выполнять все функции сложного (человеческого) – в силу наличия некоторых особых (и прежде всего материальных, а не только духовных), принципиально невоспроизводимых в природе, свойств и функций человеческого субстрата. Любая попытка перекладывания части человеческих функций на искусственные модели, созданные из природных элементов, есть обеднение человека, есть разрушение человеческой сущности. Зараженный точкой зрения капитала, носящей отчужденный по отношению к человеку характер, человек начинает отождествлять себя с вещами, и поэтому способен добровольно стать киборгом (как только это станет технически возможным), т.е. способен передоверить ряд своих собственно человеческих функций искусственным моделям, которые начнут во многих случаях «мыслить» за него (а не просто помогать в мышлении), принимать во многих случаях за него «решения» (а не доставлять необходимую информацию для решений), «общаться» за него со многими другими людьми и т.д. Нормальная же, неотчужденная точка зрения состоит в том, что лучше умереть человеком, чем долго существовать в качестве вещи (пусть даже вещи, напичканной электроникой).

г) Если не определиться адекватным образом по ключевым проблемам коммунизма как практического гуманизма, связанным с жизнью и смертью людей, то коммунистическое движение ждет крах. Древний философ

[С.72]

Гегесий провозглашал, что если в жизни страданий больше, чем удовольствий, то надо уморять себя голодом. Многие «коммунисты», отстаивая право на аборт, занимаются просто вариациями на эту гедонистическую тему – «то надо и не рождаться, а погибнуть сразу». Оправдание убийств желанием чьего-либо комфорта – это всего лишь гедонистический каприз, не имеющий никакого отношения к научной этике. А претензия иных «красных» на едва ли не целенаправленное повышение с помощью абортов стоимости рабочей силы не только неприемлема с моральной точки зрения, но и является оппортунизмом (если не хуже) с точки зрения политической (это всё равно, что по-фашистски призывать «мочить» гастарбайтеров с Юга – с той же целью).

Чтобы организовать и воспитать людей, их надо сначала родить. Запрет абортов, осуществляемых «по социальным показаниям» – это ключевой общественный интерес. Когда Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» обозначили предпосылки материалистического понимания истории, они в качестве первой из них указали на действительных индивидов: «Предпосылки, с которых мы начинаем, – не произвольны, они – не догмы; это – действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это – действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путём. Первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, – телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе» (14). И еще: «Мы должны прежде всего констатировать первую предпосылку всякого человеческого существования, а следовательно и всякой истории, а именно ту предпосылку, что люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии “делать историю”» (15). Отечество – это люди. Рабочий класс – это люди. Живые (не выскобленные) человеческие индивиды.

Человеческая зигота – это уже человеческая индивидуальность. Не личность (личностью человек становится только в обществе), но уже индивидуальность, живой человеческий индивид. Опровергнуть этот научный факт защитники абортов не в состоянии. У сперматозоида и зиготы есть одна принципиальная разница: сперматозоид сам по себе не является уникальной индивидуальностью – он лишь носитель индивидуальности живого человеческого индивида. В то время, как у индивидуальности зиготы нет никаких соответствий среди родившихся индивидов, это действительно индивидуальность (т.е. то, что отличает одного индивида от другого). Да, эта индивидуальность не может существовать без материнского

[С.73]

организма, но все мы нуждаемся в природных условиях: новорожденный – в материнском молоке, взрослый тоже – в соответствующей окружающей среде и пище.


Лучше быть живым при капитализме, чем абортированным при социализме. Советские люди, находясь в «тепличных» социальных условиях, предпочитали своих детей, тем не менее, убивать (16). (Что лишний раз говорит о глубоко кризисном состоянии гуманитарной сферы позднесоветского периода). Последствия этого варварства «самой читающей страны в мире» мы и расхлебываем теперь в полной мере.

Большевистская партия в свое время стала возможной именно в многодетной стране: много детей – много рабочих, много рабочих – достаточное число коммунистов. Сегодня же в России малочислен и слаб рабочий класс, следовательно, малочисленно и слабо движение за права рабочего класса. Некому работать, некому просвещать, некому бороться за лучшее будущее ... Но что внушает надежду? В жестких условиях капитализма русские люди начали сопротивляться – рост рождаемости налицо. Так что «будут новые победы, встанут новые бойцы»!

д) Отказ от перманентного неприятия религии, популярного среди «красных» идеологов, ясно вытекает из марксистского требования конкретно-исторического подхода к надстроечным социальным явлениям, в том числе и к религиозным. Отрицать религию вообще – это всё равно, что, например, отрицать искусство вообще. Религия, в научном марксистском понимании, является, подобно другим надстроечным явлениям, конкретно-историческим феноменом, обладающим большим разнообразием своих форм, нередко противостоящих друг другу в общественных процессах. В конкретных исторических столкновениях те или иные проявления религии выражают либо интересы эксплуататоров, либо интересы эксплуатируемых, способствуют либо просвещению, либо мракобесию и т.д.

Кроме того, в отличие от научного подхода к религии как к социальному явлению, так называемый «научный атеизм» в принципе невозможен. Дело в том, что безбожие, являющееся искусственным квазирелигиозным «довеском» к марксизму, никак не может быть наукой (так же, как не может быть наукой и богословие) – ведь наука всегда основана на категориях, но представления о Боге (как бы к ним ни относиться – положительно или отрицательно) отнюдь не обладают категориальным статусом.

Может, коммунистам нужно более тонко подходить к проблеме религии? Может, стоит заменить нетерпимый, «воинствующий» атеизм на светскость (допускающую различные мировоззренческие подходы в рамках реального гуманизма)?

е) Как создание новых средств производства, общественных по самой своей природе, так и борьба с частной интеллектуальной собственностью

[С.74]

относительно слабо представлены в традиционной «красной» повестке дня, но являются основными направлениями деятельности Пиратского интернационала – сообщества гуманистических движений, фактически отстаивающих марксистский принцип «всеобщего интеллекта» (17).

Разумеется, практическая повестка дня реального гуманизма гораздо шире обозначенных пунктов. Например, она включает в себя развитие образования и здравоохранения, борьбу против империалистических войн и геноцида, отстаивание высоких стандартов культуры и т.д.

________________________________________________________________

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 42 С.116

2. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 7, 146

3. Цанн-Кай-Си Ф.В. Исторические формы бытия философии // http://www.humanism.ru/cks46.htm

4. См.: Орлов В.В., Васильева Т.С. Философия экономики. Пермь. 2005 С.5

5. См.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2-е изд., Т. 13 С. 6-7

6. См.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2-е изд., т. 46, ч. 1, с. 403

7. Шолохов М.А. Переписка Шолохова с И.В. Сталиным. 1931-1950 // http://ruslit.traumlibrary.net/book/sholohov-stalin/sholohov-stalin.html

8. Рощин А. Страна утраченной эмпатии // http://www.rosbalt.ru/blogs/2012/10/26/1051631.html

9. См.: Лоскутов Ю.В. О месте человека в научной философии // Вестник Уральского гуманитарного института. Вып.4. Пермь; УГИ, 2001 С.22

10. См.: Лоскутов Ю.В. О неизбежности научной революции в марксистской философии // Философия и будущее цивилизации. (Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса). Т.5. М. Современные тетради, 2005 С.341-342; Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // http://anthropology.ru/ru/text/loskutov-yuv/chelovek-kak-problema-dlya-nauki

11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3 С.69

12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.19 С.404

13. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.27 С.402-403

14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3 С.18-19

15. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3 С.26

16. См.: http://burckina-faso.livejournal.com/913166.html

17. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46 Ч.2 С.215

© Ю.В.Лоскутов, 2014  Опубликовано: Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М. 2014 Т. 1

[С.494]
Одним из смыслообразующих сюжетов в истории русского православия выступает полемика между иосифлянами и нестяжателями в XV-XVI вв. Для оценки истории православного старообрядчества и его перспектив важно понять, какое значение имеет для него указанная полемика.
Девиз иосифлянства был, по сути, сформулирован в 40-е годы XVI века в «Письме о нелюбках» (т.е. в сочинении о разногласиях между иосифлянами и нестяжателями): «Прежде о телеснем благообразии попечемся, потом же и о внутреннем хранении». (1)
Противоположностью иосифлянского вектора становления русской Церкви была практика нестяжателей. Основатель этого течения в русском православии преподобный Нил Сорский полагал, что самое ценное в человеческой жизни совершается не во внешнем по отношению к людям мире вещей, а внутри самого человека. Нил писал своему ученику: «И сам ты, имея опыт искушения, разумеешь, сколько скорби и развращения имеется в мире сем мимоходящем, и сколько злодеяний сотворяет он любящим его, и как смеется он над посмертной судьбой работавших на него; кажется сладок, когда ласкает вещами, но впоследствии оказывается горьким. Ибо чем более люди стремятся стяжать мирские блага, тем более попадают под власть мира сего и тем более возрастают скорби, порождаемые им. ... И многие из тех, кто обращался к вещам мира сего и любящих его во время юности и благоденства своего, были скошены смертью своей как цветы полевые и не по своей воле отведены были отсюда. А когда пребывали в мире сем, не разумели злосмрадия его, но тщетно стремились стяжать украшения и покой телесный, пытаясь найти способы стяжания прибытков мира сего» (2). В отличие от иосифлян – горячих сторонников феодального монастырского землевладения, нестяжатели, не стремившиеся к накоплению земных богатств, высказывались и против эксплуатации монахами крестьянского труда.
Другой линией мировоззренческого противостояния между

[С.495]
иосифлянством и нестяжательством выступало отношение к государственному преследованию инакомыслящих. Собор русской Церкви, состоявшийся в декабре 1504 г., осудил ересь «жидовствующих». Изобличенные в ней выразили раскаяние, но Иосиф Волоцкий стал утверждать, что это раскаяние – притворное, вынужденное и потому потребовал казни изобличенных. Тогда состоялось первое в русской истории сожжение за ересь. Далее иосифляне выдвинули программу энергичного розыска инакомыслящих любыми средствами и наказания даже раскаявшихся оппонентов – что стало, по сути, православным теоретическим прообразом механизма никонианских репрессий. Нестяжатели же были гораздо более толерантны к инакомыслию, и даже сами во многом пострадали от иосифлянских гонений.
Два противоположных вектора – устремления иосифлян с одной стороны, и устремления нестяжателей с другой – сформировали два разных образа русского православия. Нестяжатели чаяли видеть православную Церковь объединенной прежде всего внутренней духовной практикой своих членов и нравственным авторитетом своих пастырей, а не иосифлянской роскошью уставных богослужений и богатством монастырей. Однако именно иосифлянский образ православия стал безусловно доминировать в дораскольной русской Церкви. Эпоха торжества иосифлянства – это время расцвета внешнего, общеобязательного, зачастую показного благочестия (причем весьма относительного, далеко не повсеместного расцвета) – и время упадка благочестия внутреннего. Вопросы царя Ивана Васильевича в деяниях Стоглавого собора (1551 г.) рисуют картину острого кризиса христианских нравов, который в полной мере проявился уже позднее, в Смутное время, да и при первых Романовых также давал о себе знать.
Первая же статья Соборного Уложения 1649 г. закрепила иосифлянские инквизиторские порядки: «Будет кто иноверцы, какие ни буди веры, или и русской человек, возложит хулу на господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, или на рождьшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на честный крест, или на Святых Его угодников, и про то сыскивати всякие сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, сжечь». (3) (Эта статья потом действовала всё то время, когда в России

[С.496]
сжигали староверов). Соборное Уложение было подписано в 1649 г. всеми участниками Земского Собора, в т. ч. Освященным собором – высшим духовенством. Таким образом, православные люди (включая православных архипастырей) не только узаконили в Уложении окончательное формирование крепостного права, но и своими руками фактически подвели всю древлеправославную Церковь (спустя всего несколько лет после принятия Уложения) «под статью» о «богохульстве».
Патриарх Никон, пожалуй, в наибольшей степени воплотил в своей деятельности иосифлянский идеал непременного достижения внешнего церковного благолепия. Например, один только саккос Никона, по словам Павла Алеппского, «стоил будто бы более 30 тыс. динариев и был невыносимо тяжел; одна епитрахиль при нем, усаженная жемчугом, весила целый пуд (16 кг), так что Никон при всей своей крепости оставался в этом саккосе только до окончания канона». (4). Разумеется, подобная роскошь требовала дополнительных расходов: «Никогда еще не жаловалось патриаршему престолу столько земельных угодий, промыслов, рыбных «ловель» и лесов. Чуть не вдвое увеличилось число принадлежащих Церкви крестьян». (5)
«Разбойничий» собор 1666-1667 гг. низложил Никона, однако закрепил никонианство в качестве официальной религиозной доктрины. На этом соборе православных староверов предали анафеме и объявили подлежащими «телесной» казни: «Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословить и противиться нам, и мы такового противника данной нам властью … проклятию и анафеме предаем. … Аще же и духовное наказание наше начнут презирать, и мы таковым приложим и телесные озлобления». (6) «Двенадцать статей» царевны Софьи (1685) содержали, в частности, следующие нормы: «1. Которые расколщики святой церкви противятся, и хулу возлагают, и в церковь и к церковному пению и к отцам духовным на исповедь не ходят, и святых таин не причащаются, и в дома свои священников со святынею и с церковной потребой не пускают, и меж христианы непристойными своими словами чинят соблазн и мятеж, и стоят в том своем воровстве упорно: и тех воров пытать, от кого они тому научены, и сколь давно, и на кого станут

[С.497]
говорить и тех оговорных людей имать и расспрашивать и давать им меж себя очные ставки, а с очных ставок пытать; и которые с пыток учнут в том стоять упорно ж, а покорения святой церкви не принесут, и таких, за такую ересь, по трикратному у казни допросу, буде не покорятся, жечь в срубе и пепел развеять. … 4. Которые люди ходили по деревням и людей, которые в совершенных летах, также и детей их, которые в совершенных и в малых летах, перекрещивали и прежнее святое крещение нарицали неправым, а перекрещиванье вменяли в истину: и тех воров, которые перекрещивали, хотя они церкви Божией и покорение приносят и отца духовного принять и святых тайн причаститися желать будут истинно, и их, исповедав и причастя, казнить смертью без всякого милосердия». (7) Это весьма напоминает отношение Иосифа Волоцкого к «жидовствующим».
Таким образом, жертвами насажденной православными иосифлянами (по примеру католических инквизиторов) традиции сожжения инакомыслящих стали в XVII в. сами же православные люди. «Ров изры и ископа и впадеся в яму, юже содела» (Пс.7;16). (Отсюда проистекает народная поговорка «Не рой другому яму – сам в нее попадешь»).
Духовно сопротивляясь никонианскому террору, православные староверы в своей полемике против религиозного насилия заняли, по сути, нестяжательскую позицию. Протопоп Аввакум восклицал: «Чудо, как то в познание не хотят приити: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апостолы научили так? – не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею хотят в веру приводить». (8) Иван Григорьевич Усов (будущий митрополит Иннокентий) в своей работе «Разбор ответов на сто пять вопросов» так возражал дореволюционным никонианским миссионерам, ссылавшимся в своем оправдании преследований староверов на авторитет Иосифа Волоцкого: «Что касается приведенных ответчиком слов Иосифа Волоцкого, что «едино и тоже есть еже молитвою смерти предати, и еже оружием погубити повинных», то это, по сознанию более благоразумных из самих новообрядцев, «говорит лишь об его измене истинно-христианскому воззрению, возникшей под соблазнительным влиянием идей и действий католической церкви». … Кроме того нужно знать,

[С.498]
что против мнения Иосифа восставали и его современники, как, например, препод. Нил Сорский и заволжские монахи, которые в своих сочинениях решительно опровергают неправое мнение Иосифа». (9)
Таким образом, иосифлянство, будучи одной из тенденций церковной жизни в рамках православия, благодаря своему фактическому стремлению выйти за эти рамки, послужило хотя и не причиной, но условием возникновения никонианства. Иосифлянство и дореволюционное никонианство выступили двумя политическими проектами, связанными со становлением абсолютной монархии – можно сказать, что это два этапа идейного обеспечения становления абсолютной монархии в обмен на мирские привилегии для «черного» духовенства. (Примечательно то, что в результате раскола именно епископское управление было отнято у древлеправославия на срок в почти два столетия). А.А.Зимин вводит иосифлянство и никонианство в широкий общеевропейский контекст, связанный с католичеством: «Иосиф Санин в VII слове «Просветителя» выступает как теоретик сильной воинствующей церкви, говорящей о безусловном подчинении царской власти «священству». В этом отношении он, пожалуй, явился далеким предшественником патриарха Никона. … Параллели между ними можно было бы умножить. Патриарх Никон, например, также известен как защитник неприкосновенности церковного землевладения. Оба вели непримиримую борьбу с «еретиками» и со своими идеологическими противниками. Оба являются фигурами, характерными для Европы эпохи контрреформации. … Временный союз представителей воинствующей церкви с великокняжеской, а потом царской властью не являлся специфическим явлением истории России XVI столетия. Он был характерным порождением эпохи абсолютизма в Западной Европе и в славянских странах (в частности, в Польше) XV и XVI вв. Дальновидные церковные деятели этих стран для борьбы с реформационными течениями пытались найти опору в сильном монархе, которого они поддерживали, в свою очередь получая санкции на суровую расправу с еретиками». (10)
Если до Никона православная Церковь стойко держалась за крепостные порядки (в известной мере за исключением Нила Сорского и его последователей) и за мощное феодальное

[С.499]
государство (орудие крепостников), то после Никона, учредившего новое официальное религиозное течение, она почти вся «убежала» прочь от класса феодалов, сделавшись диссидентской и нестяжательской в квадрате. (Тем самым, раскол, по сути, уврачевал Церковь, ликвидировав в ней моральные язвы крепостничества и тотального пресмыкательства перед властями). Аутентичное православие было, по сути, исключено из откровенно бесчеловечного крепостнического проекта – почти сразу же после окончательного оформления последнего. Кроме того, после раскола никто из чад подлинно православной Церкви, даже при всём желании, не смог бы стать инквизитором. Напротив, староверов сжигали за то, что они жили по своей христианской совести вопреки указаниям начальства.
Гонения – не лучшее время для расцвета церковной культуры, и потому многие коллизии в ней остались, скажем так, недоразрешенными. Так, в староверии всё же далеко не полностью был отрефлексирован тот урок церковной истории, который преподнесла борьба иосифлян с нестяжателями. Православные староверы – законные наследники и тех, и других. Например, в старообрядческих святцах присутствуют обе некогда конфликтовавшие стороны. Хотя Церковь была фактически переведена на нестяжательские «рельсы» (и нестяжательская культура нашла свое выражение в православном начетничестве, в организации староверческих скитов, в борьбе за свободу совести), однако иосифлянский характер благочестия всё же остался в староверии преобладающим. Как только российские старообрядцы получили после 1905 года возможность молиться свободно – иосифлянское благочестие сразу же мощно проявило себя во всей своей внешней красе и во всём своем внутреннем безобразии.
Так называемый «золотой век старообрядчества» был отмечен расцветом «иосифлянского» стиля поведения старообрядческой буржуазии: безудержным стяжательством (порой в сочетании с благотворительностью), возведением множества шикарных храмов, пресмыкательством перед светскими властями и гонором перед братьями во Христе – одним словом, явным приоритетом выстраивания внешнего, видимого благолепия над выстраиванием внутреннего благолепия души. Выдающийся старообрядческий начетчик Н.Д.Зенин тогда сокрушался: «От нашего

[С.500]
неумеренного образа жизни, от наших непомерно возрастающих потребностей у нас развивается страшная жажда наживы, доходящая часто до невероятности. Привыкая, мы всё и вся мерим только на деньги, ничего у нас не остается не покупного, не продажного: себя мы продаем нашим будущим женам за их приданое, сыновей, дочерей и сестер продаем за деньги или невестам или подержанным, изношенным и истрепанным мужьям. «Покупаем» Царство небесное у попов и за деньги же издеваемся над ними. Командуем деньгами сами и служим им в свою очередь, как рабы». (11) Если подойти к «золотому веку старообрядчества» с «менеджерской» меркой (такой подход сегодня весьма распространен), то мы увидим фантастические внешние успехи – особенно в храмоздательстве. Если же применить к «золотому веку» христианскую мерку – мы увидим картину глубокого духовного и нравственного упадка.
Примечательно то, что не кто иной, как яркий идеолог буржуазного стяжательства и один из наиболее характерных представителей старообрядческой элиты «золотого века» – финансист Владимир Рябушинский прямо связывал старообрядчество с иосифлянством: «История религиозного чувства в старообрядчестве – это история религиозного чувства иосифлян после XVII века. История религиозного чувства значительной части другой психологической группы русского народа, той, которая после раскола оказалась в ограде господствующей церкви, это история последователей заволжских старцев после XVII века. Это чувствуется до сих пор, ибо для русских интеллигентов и сейчас любимый святой Нил Сорский, Вассиан Косой положительная фигура, а Иосиф Волоцкий им органически неприятен. Характерно также, что в этих кружках всякое религиозное настроение, похожее на старообрядческое, снисходительно-презрительно именуется «бытовым исповедничеством». ... Защита физического истребления еретиков – слабое место в учении Иосифа Волоколамского, и его отдаленным идейным потомкам, старообрядцам, на себе самих пришлось убедиться в ошибочности такого способа охраны православия. … Этот пункт составляет исключение, во всём же остальном учение Иосифа по духу своему очень близко хранителям древлей веры, и формула «старообрядцы-иосифляне» в главных основаниях своих остается

[С.501]
непоколебимой, хотя применение ее и не должно быть механическим». (12)
Святые отцы предупреждают православных о тщетности накопления частных богатств, о совершенно естественном характере их перехода из одних рук в другие. Большевистская национализация в контексте святоотеческого наследия – это не что-то из ряда вон выходящее, но, как говаривал Карлсон, «пустяки, дело-то житейское!». Однако значительная часть старообрядческой элиты «вцепилась зубами» в свои миллионы, и уже в первые месяцы существования ленинского правительства встала на путь деятельного противостояния большевикам. Особую роль в этом противостоянии сыграл декрет Совета Народных Комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», принятый 20 января 1918 года. Этим декретом Совнарком осуществил вековую мечту древлеправославных христиан – объявил религиозные гонения вне закона и предоставил законодательную гарантию свободы совести. В 1918 году российские старообрядцы наконец-то стали полноправными гражданами своей страны. Исчезли последние юридические препоны, остававшиеся после 1905 года на пути староверов (например, старообрядцев, как и прежде, императорская власть не производила в старшие офицеры, а древлеправославные священники в Российской империи и после 1905-го могли в некоторых ситуациях, причем на законном основании, поплатиться тюремным заключением за исполнение своих пастырских обязанностей; подобные случаи нередко попадали в дореволюционную старообрядческую прессу). Кроме того, с помощью указанного декрета Совнарком покончил с привилегированным положением никонианского религиозного сообщества, исключил его институты из состава государственного аппарата, поэтому данный декрет следует считать в некотором смысле антиниконианским и безусловно антиклерикальным – однако ни в коем случае не антиправославным. Древлеправославные христиане всей своей мученической кровью, пролитой в романовскую эпоху, заслужили светское, неклерикальное государство – и они его получили из ленинских рук. Казалось бы – вот он, простор для христианской жизни! Однако почему же столь быстро, практически сразу после издания указанного декрета, разгорелся острый и открытый конфликт между старообрядческой элитой и советским государством?

[С.502]
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует учесть одно важное обстоятельство – декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» имел, по сути, ярко выраженную антииосифлянскую и пронестяжательскую направленность. Проведение в жизнь мероприятий, предусмотренных данным документом, возвращало древлеправославную Церковь прямиком в эпоху преподобного Нила Сорского, к тем порядкам, которые отстаивал этот святой старец. Лишение Церкви прав юридического лица ликвидировало практически всю церковную собственность – кроме той, которая требовалась для богослужения. Ясно, что в первую очередь эта мера была направлена против никонианской церковной организации, пользовавшейся дарами и льготами, полученными от политической элиты Российской империи. Однако и старообрядческая церковная верхушка немало пострадала в материальном отношении от антиклерикального ленинского декрета. Старообрядческие общины лишились своих – порой неправедно нажитых – капиталов, а многие древлеправославные священники лишились оплачиваемых должностей учителей Закона Божьего в общеобразовательных учебных заведениях.
4 февраля 1918 года во всех «белокриницких» храмах Москвы было зачитано пастырское послание архиепископа Московского и всея Руси Мелетия, в котором предстоятель старообрядческой Церкви заявил: «Конечно, декрет об отделении церкви от государства, по внешности своей, как-будто, идет навстречу началам свободы совести. Он так и озаглавлен: «Декрет о свободе совести». Но когда верующий христианин вникнет в смысл этого декрета, то окажется, что дело на этот раз идет вовсе не о свободе совести, а о новых гонениях на христианство. Не мир и радость несет русскому народу этот декрет, а тяжкое испытание поруганной народной совести. Сатанинская злоба врагов христианства изрыгается против Закона Божия, который изгоняется декретом изо всех не только государственных и общественных, но даже и частных учебных заведений. Таким образом, преподавание Закона Божия в учебных заведениях уже является преступлением против этого декрета, и сама религия, поэтому, становится своего рода запретным плодом. В корне пресекается даже самая возможность влияния церкви на учащееся молодое поколение. За церковью не признается прав юридического лица. «Никакие

[С.503]
религиозные общества, – говорится в декрете, – не имеют права владеть собственностью; все имущества церковных и религиозных обществ объявляются народным достоянием». Это значит, что фактически у церкви может быть в любой момент отнята всякая возможность жизни и деятельности. Церковные здания и церковная утварь передаются, согласно декрета, в распоряжение «местной и центральной государственной власти». Отсюда безграничному кощунству над святыней христианства откры[т широкий] простор. Под покровом этого декрета, враги христианства, находящиеся в большинстве у кормила государственного корабля, безнаказанно могут совершать какие угодно надругательства над христианством и его святыней. Более тяжкого для Церкви Христовой закона не могли придумать даже самые жестокие враги религии и христианства. Это декрет не о свободе совести, а сатанинское издевательство над верующей душой русского народа. Люди из подполья разрушили физический организм русского народа, убили его сознание и вот теперь издеваются над его душой». (13) (Курсивом выделены те формулировки архипастырского послания, которые содержались в статье известного никонианского публициста Н.Устрялова, опубликованной в тринадцатом номере газеты «Утро России» за 1918 год, и которые приводились в том же втором номере журнала «Голос Церкви», где было опубликовано данное архипастырское послание. Остается теряться в догадках: то ли опытный публицист позаимствовал целые фразы у старообрядческого архиепископа – простого казака по своему происхождению (однако такое заимствование маловероятно), то ли владыка Мелетий позаимствовал ключевые положения своего послания у никонианина, то ли владелец «Утра России» старообрядец Павел Рябушинский продиктовал их и архиепископу, и Устрялову). Исключительно странно выглядит в устах предстоятеля Церкви Христовой тезис о том, что из-за лишения права быть юридическим лицом «у церкви может быть в любой момент отнята всякая возможность жизни и деятельности». Как будто владыка Мелетий начисто позабыл не только о расцвете церковной жизни в доконстантиновскую, гонительную эпоху, не только о пустынническом подвиге монашества, но даже о церковном подвиге православного старообрядчества в империи Романовых! А ведь в феврале 1918-го на староверов и гонений-то еще не было:

[С.504]
сдай государству тяжкое, излишнее имущественное церковное бремя, не имеющее отношения к богослужению – и молись спокойно! Гонениями могли назвать это только духовные потомки иосифлян – и старообрядческие потомки, и никонианские. (Правда, под прикрытием вышеупомянутого ленинского декрета весной 1918 г. было разгромлено несколько старообрядческих монастырей. История этого разгрома настоятельно требует своего добросовестного исследователя, однако следует отметить, что дополнительное идейное «измерение» данному вопросу придают старинные споры иосифлян и нестяжателей о монастырской собственности. Не секрет, что некоторые старообрядческие монашеские общежительства уцелели в 1920-е гг., существуя в качестве трудовых коммун, что во многом соответствовало практике первых христианских монастырей). Поддержка кровавого колчаковского террора многими представителями старообрядческой элиты (в обмен на официальное признание и поддержку старообрядчества со стороны Колчака) также вполне укладывается в иосифлянскую логику. Тем не менее, поклонники иосифлян проиграли советской власти, и старообрядческая Церковь в СССР снова, как и после раскола, вынужденно возвратилась к нестяжательскому мировоззрению.
Сегодня выбор между иосифлянством и нестяжательством фактически снова стоит на старообрядческой «повестке дня». Явно проиосифлянским манифестом выступает статья «белокриницкого» архиепископа Киевского и всея Украины Савватия под названием «Спасет нас духовное единство», в которой противопоставляются «золотой век старообрядчества» и современность: «Громадное большинство людей жили тогда обязательством, которое было для них наставлением, как правило в жизни: – «богатство обязывает», – и они жили этим правилом, и творили милостыню в щедротстве сердца. … Из нашей духовной и общественной жизни навсегда исчезли династии благотворителей ... Теперь Русская Православная Старообрядческая Церковь лишилась такой мощной поддержки и оставленная на произвол судьбы государственной властью, вначале воинствующим атеизмом, а теперь демократией, влачит полунищенское существование». (14) Отчетливо иосифлянской является позиция подмосковного старообрядческого благочинного о. Леонтия Пименова в связи с делом группы «Pussy Riot»: «Если в гимне Российской Федерации она называется страной «Богом хранимой»,

[С.505]
то должно государственной власти ограждать своего Охранителя и Его Церковь от оскорблений, поруганий, хулений не менее строго, чем свой герб, флаг и подобные символы. Такие преступные деяния должны иметь свои именования: святотатство, кощунство, богохульство, оскорбление религиозных чувств, глумление и т.п. Уголовные статьи по этого рода преступлениям должны отражать, прежде всего, не материальный, а духовный и нравственный ущерб, и этим отличаться от статей под общим понятием «хулиганство». Уголовный кодекс должен быть дополнен таковыми статьями, тогда можно будет избежать многих накладок и несоответствий при рассмотрении подобных дел в суде». (15) Как известно, эта позиция была поддержана и московским старообрядческим митрополитом Корнилием. (16) Однако старообрядцы-миряне заметно разошлись между собой во мнениях по вопросу об уголовном преследовании «пусек-богохульниц».
Время от времени встречаются и пронестяжательские выступления современных старообрядческих клириков. Например, о. Михаил Родин отмечает: «В отличие от новообрядцев, мы не пытаемся «спасти страну», не навязываем религию для школ, не требуем принятия законов, которые дали бы нам преимущество перед иноверными или атеистами. Пусть каждый сам своей верой живёт, лишь бы к нам не лезли. Такая вот терпимость». (17)
Таким образом, приверженность к иосифлянскому образу Церкви уже дважды приводила русское православие к церковной катастрофе, в результате которой Церковь вынужденно переходила на нестяжательские позиции. Жизнь покажет, куда приведут древлеправославие имеющиеся в нём сегодня иосифлянские тенденции.


1. Цит. по: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.1 М.1993. С.407
2. Первое послание преподобного Нила Сорского // http://old-ru.ru/07-6.html
3. Цит. по: Шацкий Е. Русская православная церковь и сожжения // http://krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html
4. Цит. по: Кутузов Б.П. Церковная «реформа» XVII в. как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. Барнаул. 2008 С.114
5. Богданов А.П. Патриарх Никон // Вопросы истории. 2004. № 1. С.68
6. Цит. по: Шацкий Е. Русская православная церковь и сожжения // http://krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html
[С.506]
7. «Двенадцать статей» царевны Софьи // http://rpsc.ru/misc/other/dvenadtsat-statey-tsarevnyi-sofi/
8. Житие протопопа Аввакума // http://old-ru.ru/08-7e.html
9. Усов И. Разбор ответов на сто пять вопросов // http://www.semeyskie.ru/bibl_usov.html
10. Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России. М. 1977 С.238, 250
11. Зенин Н.Д. Мы и наши предки // Старообрядческая мысль. 1910. № 11. С.738-739
12. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М. 2010 С.48, 50
13. Пастырское послание архиепископа Московского и всея Руси Мелетия // Голос Церкви. 1918. № 2
14. Савватий, архиепископ Киевский и всея Украины. Спасет нас духовное единство // http://samstar.ucoz.ru/news/savvatij_arkhiepiskop_kievskij_i_vseja_ukrainy_spaset_nas_dukhovnoe_edinstvo/2009-09-08-2578
15. Послесловие к приговору. Мнение о судебном приговоре по делу о так называемом «панк-молебне» // http://rpsc.ru/news/regional/posleslovie-k-prigovoru
16. Митрополит Корнилий (Титов). Свобода дана Богом человеку не для того, чтобы грешить // http://www.religare.ru/2_96585.html
17. Отец mrodine: «Живи как хочешь, веруй во что желаешь, но не лезь ко мне» // http://focusgoroda.ru/materials/2012-11-14/1639.html

© Ю.В.Лоскутов, 2014  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 22. Т.1. Пермь. 2014

[С.98]

Партийность в этике является особым, специфическим аспектом философской партийности. Имея отношение и к метаэтике, и к аксиологии, и к онтологии морали, проблема этической партийности далека сегодня не только от общепринятого философского решения, но зачастую даже от своей внятной этической постановки – и это при том, что вопросы морали обычно сопровождаются высоким уровнем полемичности и даже конфликтности. Не претендуя на истину в последней инстанции, представим краткий теоретический «эскиз» указанной проблемы.
Основной вопрос этики, на наш взгляд – это вопрос о соотношении добра и зла. В человеческой культуре были выработаны три основных ответа на него.
1.) Добро абсолютно, а зло относительно. Это означает, что добро в конечном счете не зависит от зла, а зло зависит от добра, плоды которого оно разрушает. Добро в принципе самодостаточно, субстанциально, а зло, пытаясь разрушить не только плоды добра, но и само добро как источник своего существования, тем самым содержит в себе неизбежную тенденцию к саморазрушению. Отсюда следует, что зло не может победить в масштабе бытия в целом – и, таким образом, самоумножающееся добро в конечном счете оказывается сильнее саморазрушающегося зла. Данная точка зрения, по причине своего соответствия объективной реальности, издавна является точкой зрения подавляющего большинства людей, в том числе – подавляющего большинства философов и религиозных деятелей. Всех сторонников подобных взглядов уместно обозначить как «людей доброй воли».
2.) Добро и зло равноправны в структуре бытия. Этот этический дуализм, хотя и выражает собой антидиалектическую, не соответствующую реальности идею равновесия противоположностей, имеет весьма давнюю

[С.99]

историю. Дуализм зороастрийской религии, в отличие от более позднего по происхождению гностицизма, не состоит в противопоставлении материального духовному, но «как бы делит надвое каждую из этих сфер бытия. В природе одни объекты сотворены Ахура Маздой, другие (напр., вредные животные, яды) – Анхра-Майнью. В духовной области также различаются, с одной стороны, праведность и добрые помыслы, идущие от Ахура Мазды и его божеств, с другой – греховность и злые помыслы, внушенные Анхра-Майнью и его демонами». (1) Во II в. н.э. гностик Маркион исповедовал существование доброго божества Нового Завета и злого божества Ветхого Завета. В это же время этический дуализм разрабатывался во взглядах язычников Плутарха и Нумения Апамейского. Средневековый этический дуализм, восходящий своими корнями к античному гностицизму и манихейству, был выражен в популярном еретическом движении, сторонники которого именовались павликианами, богомилами, катарами: «Согласно точке зрения, ведущей начало от манихейства, в мире царят две сущности, два первосущества – доброе и злое, царства света и тьмы, бог и дьявол, Сатана (Люцифер) и Христос. Божественная субстанция присутствует в мире от низших форм жизни до человека, но смешанная с противоположной субстанцией; она властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно видимая, телесная сторона действительности представляет собой царство властелина тьмы, дьявола. В человеке также имеются две души – светлая и темная, духовная и телесная; в нем отражается титаническая борьба, свойственная космосу в целом. … Основная для всякого религиозно ориентированного этического учения цель деятельности – возвышение к богу – в идеологии катаров предстает одновременно как борьба со злом. Поскольку зло отождествлялось при этом с чувственной материей, то содержанием добродетельной жизни выступал последовательный аскетизм. Аскетизм понимался катарами как отказ от телесных удовольствий и всего, что с ними сопряжено, прежде всего от разъединяющих людей собственнических отношений». (2) Н.А.Бердяев заявлял: «Этика нашего мира предполагает дуализм добра и зла. Дуализм есть предпосылка этики. Миросозерцание монистическое всегда оказывается неблагоприятным для этики и ослабляет в человеке нравственный пафос. Дуализм этический предполагает нарушение первозданной красоты творения, онтологическое повреждение. Этический дуализм означает раненность человека. Само различие между добром и злом мучительно и радости не доставляет. … Источник трагизма тут в том, что добро, закон добра совершенно бессильны преодолеть зло, победить источник зла». (3)
В современной отечественной культуре этический дуализм обрел большую известность благодаря такому своему проявлению, как цикл романов С.В.Лукьяненко про Ночной и Дневной Дозоры, а также

[С.100]

благодаря еще одному своему проявлению – философии С.Е.Кургиняна, которая легла в основу деятельности общественно-политического движения «Суть времени». Так, С.Е.Кургинян постулирует вслед за гностиками существование «помимо бытия, сотворенного Богом, еще и нетварной Предвечной Тьмы». Но если гностики прославляли эту «Тьму» и ненавидели Творца вместе с его творением, то Кургинян «Предвечную Тьму» ненавидит, а Творца и его творение прославляет. Война человека с «Предвечной Тьмой», война на стороне Творца – это и есть «метафизический смысл» по-кургиняновски трактуемого хилиазма. Кургинян полагает, что Творец «внедрился» в «Предвечную Тьму» и осуществляет Творение в ходе «вечного боя» с ней. При этом «красные хилиасты», с точки зрения Кургиняна, находятся на стороне Творца, «признавая, что Тьма, возможно, и сильнее его (и, в любом случае, древнее Творения)», и пытаются нарушить «равновесие между Творцом и Тьмой» в пользу Творца. (4)
3.) Зло абсолютно, а добро относительно. Эта социально деструктивная и совершенно не соответствующая объективной реальности позиция фактически (но зачастую не на декларативном уровне) разделяется разве что сатанизмом и близкими к нему идейными течениями. В мировой философии наиболее известным случаем предпочтения зла добру являются взгляды Ф.Ницше.
Спецификой этической партийности является то, что некоторые ее проявления являются «самоубийственными», т.е. выводят философский дискурс за грань этики – в отличие от общефилософской партийности, которая всегда и всецело остается в рамках философии. За пределы этики выводит как третья из перечисленных точек зрения, так и многие из проявлений второй. Ведь всерьез обсуждать проблемы морали возможно только тогда, когда признаётся, что мораль – это в принципе хорошо, и что человек как носитель морали – это тоже в принципе хорошо. Кроме того, всерьез обсуждать проблемы морали возможно только тогда, когда принципиально признаётся возможность их позитивного, т.е. желательного и благого для человека и общества, решения. А.А.Гусейнов, размышляя о соотношении плюрализма и этики, справедливо отмечает следующее: «Единой основой, делающей возможным сотрудничество в условиях социокультурного многообразия, является гуманизм, понимаемый прямо и буквально, а именно: признание безусловной ценности человеческой личности, ее изначального права на достоинство и счастье … Гуманизм является тем пределом, за которым плюрализм теряет свое позитивное значение. Плюрализм … не может распространяться на область общих этических принципов. … Более того, политический, эстетический и иные формы плюрализма возможны только в сочетании с гуманистическим монизмом этики. Можно сказать так: этика плюрализма означает антиплюрализм в этике, она есть этика гуманистического монизма. …

[С.101]

Моральное добро является последней точкой отсчета в мире общественных ценностей; оно обозначает то духовное пространство, внутри которого все общественные связи индивидов только и приобретают разумный человеческий смысл». (5) Таким образом, именно этический монизм «людей доброй воли» выступает подлинной основой для этического плюрализма. И в этом этическом плюрализме уже начинает «просвечивать» общефилософская и социально-философская партийность. Ибо «люди доброй воли» имеют об этой «доброй воле» самые разные, и даже нередко противоположные, представления.
В рамках «гуманистического монизма» вполне уместно ставится вопрос об этическом материализме и этическом идеализме. Однако в мировой этике отсутствует хоть сколько-нибудь устоявшееся понимание сущности как первого, так и второго. Теоретическая «разноголосица» здесь очень велика. Например, отечественный «Философский энциклопедический словарь» отождествляет этический материализм не то с этическим утилитаризмом, не то вообще с идеей гетерономии морали: «Нечто совершенно иное представляет собой этический материализм. Он признает достойными только полезные достижения или могущие быть используемыми блага и отрицает признание царства автономной нематериальной ценности». (6) Норвежские авторы интересного и содержательного учебника по истории философии заявляют: «Маркс не является «материалистом» в смысле утверждения «материальная прибыль является идеалом» (этический материализм)». (7) А знаменитый гуманист Альберт Швейцер вообще весьма краток: «Этика материализма заключается в словах: ты должен жить для блага общества». (8)
Что касается этического идеализма, то встречается тенденция недооценки его этической специфики, например: «Этический идеализм – разновидность философского идеализма, представляющая добро и другие нравственные категории как нечто высшее и определяющее жизнь человека». (9) Однако А.Швейцер утверждает нечто противоположное: «Гносеологический и этический идеализм невозможно соединить, какой бы привлекательной ни казалась такая попытка на первый взгляд. ... В результате предпринятого соединения гносеологического и этического идеализма Кант отказывается от сохранения различия между человеческими деяниями и мировыми событиями. Этика же как раз и живет упомянутым различием. Гносеологический идеализм – опасный союзник этического. Мировой порядок нематериального события носит надэтический характер. Слияние этического идеализма с гносеологическим никогда не даст этического мировоззрения: результатом неизменно будет лишь надэтическое мировоззрение. Этике нечего ждать от гносеологического идеализма, скорее нужно опасаться его. Дискредитирование реальности эмпирического мира оказывает этическому мировоззрению плохую

[С.102]

услугу, более того, наносит ему прямой вред. Этике присущи материалистические инстинкты. Она стремится к участию в эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. Если же эмпирический мир представляет собой только «явление» некоего протекающего в нем или за ним духовного мира, то этика становится беспредметной. Стремиться воздействовать на определенную в самой себе игру явлений не имеет никакого смысла. Таким образом, этика может признать утверждение, что эмпирический мир представляет собой явление только с тем ограничением, что воздействие на явление – это одновременно и воздействие на лежащую в его основе действительность. Но в этом случае она вступает а конфликт со всем гносеологическим идеализмом». (10) На наш взгляд, этический идеализм всё же существенным образом связан с общефилософским идеализмом (равно как и этический материализм – с общефилософским материализмом), но сохраняет при этом свою этическую специфику, благодаря которой у многих (хотя и далеко не у всех) философов наблюдается примечательное «несовпадение» общефилософской и этической партийности.
Пожалуй, наиболее развернутое описание партийности в этике было представлено в советском вузовском учебнике «Марксистская этика» под редакцией А.И.Титаренко: «Для понимания той или иной этической теории важное значение имеет ... определение ее философской сущности, ее места в споре двух основных философских партий – «линии Демокрита» и «линии Платона», то есть материализма и идеализма. Исходя из философски-содержательных принципов, раскрывающих своеобразие борьбы материализма и идеализма в этике, в истории этической мысли следует выделить эмпирические школы, по преимуществу разрабатывавшиеся философами-материалистами, и собственно идеалистические системы ... Эмпирические направления демистифицировали мораль, отрицали ее потустороннее, божественное обоснование, рассматривали ее реалистически, отталкиваясь от действительных фактов жизнедеятельности людей и апеллируя к ним. Эти направления утверждали земной источник норм и идеалов, связывали их с практическими интересами людей, с особенностями их образа жизни. Но, осмысливая мораль в рамках общефилософского материализма, они тем не менее не понимали своеобразия материальности общественной формы движения и не связывали нравственность с таким своеобразием. Они рассматривали ее в рамках зависимости сознания от бытия, в то время как следовало рассматривать сквозь призму зависимости общественного сознания от общественного бытия. В противоположность им открыто идеалистические теории видели источник нравственности в сфере субъективного или объективного духа». (11)
Кроме того, учебник «Марксистская этика» отмечает различие между позицией «мораль для человека» в эмпирической этике и позицией

[С.103]

«человек для морали» в собственно идеалистической этике, а также делит эмпирическую этику на космологические, социологические и натуралистические школы – в зависимости от того, что именно берется в качестве исходного пункта для объяснения морали – космос, социальные отношения или природа человека. В свою очередь, натуралистическая этика делится на гедонизм, эвдемонизм и утилитаризм – в зависимости от того, на каком именно устремлении человеческой природы делается акцент: на стремлении к удовольствию, к счастью или к пользе. (12)
В свою очередь, собственно идеалистическая этика подразделяется следующим образом: «Субъективно-идеалистическая ориентация этики рассматривает мораль как продукт человеческого духа, данный до и независимо от эмпирического (природного и социального) опыта. В зависимости от того, какая сторона человеческой психики рассматривалась в качестве источника морали, следует различать этический субъективный идеализм рационалистического (И. Кант) в эмоционального (теории нравственного чувства А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона и др.) толка. Этические концепции, развивавшиеся в рамках объективно-идеалистических систем (Платон, этика брахманизма, Гегель), выводили мораль из объективного надприродного духа. … Границы между «линией Демокрита» и «линией Платона» в домарксистской этике не были столь резкими, а борьба – столь острой, как в гносеологии. Это объясняется слабостью ее материалистических начал: как бы многочисленны ни были эмпирические школы в этике, они в теоретическом отношении оставались на почве исторического идеализма, а в социальном – не могли преодолеть узкий горизонт частнособственнических отношений. Дело коренным образом меняется с возникновением марксистской этики». (13)
Таким образом, авторы данного учебника особо выделяют марксистскую этику, отводят ей специальное место в истории мировой этической мысли. Такое выделение, на наш взгляд, вполне оправдано, ибо марксистская этика (наряду с неофрейдистской этикой) вполне может быть охарактеризована в качестве формирующейся этической науки, вполне отвечает всем известным критериям научности.
К вышеприведенному советскому пониманию этической партийности следует добавить существенное различие между этическим материализмом и этическим идеализмом по вопросу о важнейшем компоненте морали. Если этический идеализм считает самым важным проявлением морали субъективные моральные принципы (т.е. наиболее общие моральные нормы, являющиеся составной частью морального сознания), то для этического материализма ключевым проявлением морали выступает имеющая в своей основе объективный характер нравственная практика (т.е. поступки, линии поведения, образ жизни, что является не каким-то особым видом общественно-исторической практики, но нравственной составляющей любого ее

[С.104]

вида). Соотношение между моральным сознанием и нравственной практикой – это, по сути, этическое соотношение между словом и делом. С точки зрения этического материализма, излюбленная этическими идеалистами ближайшая зависимость дела от слова как выражения мысли дополняется глубинной, фундаментальной зависимостью слова и мысли от дела. Кроме того, следует отметить, что установка этического идеализма «человек для морали» нередко чревата антигуманными поступками, фактическим самоисключением из числа «людей доброй воли», и тем самым – последующим выходом за пределы этического дискурса.

1. Дуализм // Православная энциклопедия. http://www.pravenc.ru/text/180507.html
2. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М. 1987 С.273-274
3. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993 С.85
4. См.: Кургинян С.Е. Исав и Иаков. Т.2 М. 2009. Часть 7. Глава 1
5. Гусейнов А.А. Этика и плюрализм // Этическая мысль. М. 1992 С.6-7
6. Материализм // Философский энциклопедический словарь. http://terme.ru/dictionary/184/word/materializm
7. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М. 2003 С.531
8. Швейцер А. Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996 С.484
9. Лузан А.А., Дементьева В.В. Словарь философских терминов. Краматорск. 2012 // http://lit.govuadocs.com.ua/docs/1459/index-418276.html?page=3
10. Швейцер А. Культура и этика М. 1973 C.194-195
11. Марксистская этика. Под ред. А.И.Титаренко. М. 1980 С.19-20
12. См.: там же. С.20-23
13. Там же. С.24-25

© Ю.В.Лоскутов, 2012 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 20. Т.2. Пермь; Перм. ун-т, 2012

[С.69]

Этос сегодняшней науки многообразен, он не сводится к единой системе моральных норм. В середине ХХ века Роберт Мертон, опираясь на высказывания ученых Нового времени, сформулировал классический вариант внутринаучного этоса, содержащий четыре императива: коммунизм (результат исследования является общественной собственностью и должен быть доступен для всех); универсализм (оценка научного результата обязана иметь внеперсональный характер, и не должна основываться на предрассудках, касающихся этнической или расовой принадлежности исследователя, его пола, научной репутации, принадлежности к научной школе и т. д.); незаинтересованность (на результаты исследований не должны влиять вненаучные интересы экономического, политического, религиозного характера); организованный скептицизм (ученые обязаны быть критичными как по отношению к работе других, так и к собственным исследованиям). Мертоновская система норм CUDOS (Communism, Universalism, Disinterestedness, Organized Skepticism) и по сей день сохраняет свою значимость для фундаментальной науки. (1)

Вместе с тем, бурный рост прикладных исследований обозначил становление во многом иного внутринаучного этоса, связанного уже не столько с идеей поиска научной истины, сколько с принципом прагматической эффективности знания: «В прикладной науке как самостоятельном структурном образовании приращение знания о мире вообще, приращение знания как самоценная цель, безотносительная к решению той или иной частной практической задачи, во внимание не принимается или воспринимается как побочный результат собственно прикладных исследований. Ученый-прикладник, ищущий решения конкретной прикладной задачи, может, конечно, получить знание, не имеющее никакого отношения к решению данной задачи, но потенциально обладающее познавательной ценностью. Однако попытается ли он включить это знание в контекст чистой науки, т.е. превратить полученное знание из потенциально значимого в реально значимое для науки как таковой, – его сугубо личное дело. Прикладная наука, конечно, не запрещает ученому-прикладнику сделать это, но институционально не требует, т.е. профессионально не мотивирует такое действие. Более того, она напоминает такому ученому, что полученное им знание данную задачу решить не позволяет, а стало быть, должно оцениваться внутри

[С.70]

прикладной науки как негативный исследовательский результат, свидетельствующий о том, что целей своих он как ученый-прикладник не достиг». (2)Сугубый прагматизм прикладной науки приводит к становлению специфического соблазна симуляции научной деятельности: «Наука, осуществляющая себя как инструмент овладения природой (в том числе природой человека), критерий истины полагает не в воспроизводимости результатов или в консенсусе коллег-экспертов, а в поддержке спонсоров – государства и различного рода фондов. Студентами движет стремление не к истинному, а к выгодному знанию. Происходит отделение научности от истинности, воспроизводства науки как предприятия от собственно поиска истины. Наука и приращение знания расходятся так же, как экономика и производство, политика и управление. С утратой легитимации посредством ценностей Свободы и Прогресса в условиях Постмодерна принцип самовоспроизводства науки превалирует. Академический статус становится функцией от образа компетентности, заслуживающей финансирования. В деятельности ученых и студентов все больше сил и времени отводится созданию и презентации образа, необходимого для успеха в конкурсах на получение грантов, стипендий для обучения за границей, заказов на консалтинговые услуги и т.п. Отсюда – расцвет в последние десятилетия именно тех социальных технологий, которые адекватны симуляции компетентности: исследовательские фонды, гранты, консультирование, конференции, академические обмены, перманентное образование». (3)

Научно-техническая революция воплотила идею К.Маркса о превращении науки во всеобщую и непосредственную производительную силу (4) Это положило конец феномену ценностно нейтральной науки, поставив ученых перед выбором не только между производством реальных знаний и производством симулякров, но и между утверждением человеческого достоинства и дегуманизацией. (5)

Зачастую этот последний выбор в условиях коммерциализации науки весьма сложен и преисполнен ловушек. Френсис Фукуяма в своей работе «Наше постчеловеческое будущее» приводит такие примеры: «Во многих случаях медицинская техника предлагает нам сделку с дьяволом; продление жизни – но со снижением умственных способностей; избавление от депрессии – но и от творческой силы духа; медикаментозная терапия, стирающая грань между тем, чего мы достигаем сами – и чего достигаем с помощью воздействующих на мозг химикатов». (6)

Особенно скользкой этической проблемой обещает стать «либеральная евгеника», с помощью которой родители окажутся способными «конструировать» своего будущего ребенка: «Родители могут находиться под влиянием очередной причуды современной моды, или культурного пристрастия, или просто политической корректности: в одном поколении могут предпочитать сверхтощих девушек, или пластичных мальчиков, или детей с

[С.71]

рыжими волосами – а эти предпочтения могут в следующем поколении легко выйти из моды. Можно возразить, что родители уже имеют свободу совершать такие ошибки от имени детей и делают это все время, давая детям неправильное образование или навязывая им свои достаточно странные ценности. Да, но ребенок, воспитанный родителями определенным образом, потом может взбунтоваться. А генетическая модификация – это вроде нанесения на ребенка татуировки, которую уже никогда не свести, и она достанется не только ему, но и его потомкам». (7) Юрген Хабермас замечает по этому поводу: «Как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям. Далее, потомки могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органического состояния истории их жизни. Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания границ между лицами и вещами. … Вследствие того, что один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее органические структуры второго, симметрия ответственности, в принципе существующая между свободными и равными личностями, ограничивается. … «Продукт», если заострить проблему, не может со своей стороны спроектировать дизайн для своего дизайнера». (8) При этом рынок, как признает Фукуяма, не в состоянии отрегулировать «либеральную евгенику»: «Мы должны скептически относиться к либертарианским аргументам, что раз евгенические решения будут приниматься отдельными людьми, а не государством, то и не надо беспокоиться о вредных последствиях. … Негативные экстернальности сами по себе не исправятся. Мы сейчас не знаем, будут ли они большими или малыми, но не следует предполагать, что они устраняются твердой приверженностью свободному рынку и индивидуальному выбору». (9) Более того, рыночная экономика не может отрегулировать и генетику в целом: «Хотя научно-исследовательская общественность в прошлом блестяще контролировала себя в таких областях, как эксперименты на людях и безопасность технологии рекомбинантной ДНК, сейчас слишком много пересекается коммерческих интересов и слишком много крутится денег, чтобы саморегулирование продолжало и дальше успешно действовать. У большинства биотехнологических компаний попросту нет стимулов соблюдать многие из тонких этических различий, которые надо будет провести». (10) При этом генетика может пойти еще дальше

[С.72]

ублажения родительских предпочтений – и начать целенаправленно выводить кардинально разные типы людей, что поставит под угрозу принцип правового равенства: «Томас Джефферсон под самый конец жизни писал: «Общее распространение света науки открыло каждому взгляду ту истину, что массы человеческие не рождаются с седлом на спине, как не рождаются немногие избранные в сапогах со шпорами, чтобы законно ездить на них верхом милостию Божией». Политическое равенство, освященное Декларацией независимости, опирается на эмпирический факт природного равенства людей. Мы весьма различаемся как индивидуумы, но обладаем общей человеческой сутью, той, которая открывает каждому человеку возможность общаться с любым другим человеком на планете и входить с ним в некие моральные связи. И окончательный вопрос, который поднимает биотехнология, таков: что случится с политическими правами, если мы действительно сможем вывести две породы людей; одну – с седлами на спинах, а другую – со шпорами на сапогах?». (11) Для того, чтобы этого не допустить, Фукуяма апеллирует к государственному регулированию: «Правительствам придется вступить в дело, чтобы ввести нормы и заставить их соблюдать. … Учеными во многом движет честолюбие, а зачастую и денежная заинтересованность в каких-то конкретных технологиях или медикаментах. Следовательно, вопрос о том, что нам делать с биотехнологией, – вопрос политический, и решать его не технократам. Ответ на вопрос, кто будет решать, что законно и что незаконно в науке, на самом деле очень прост и решен несколькими столетиями политической теории и практики: решать должна демократически устроенная общественность, действующая главным образом через своих избранных представителей, которая является в этих делах сувереном и обладает властью контролировать темпы и размах развития технологий».(12)

Однако какими должны быть общие критерии такого контроля? Этот вопрос – во многом философский. Фукуяма решает его следующим образом: «Хотя беспокойство насчет непреднамеренных последствий и непредвиденных затрат вполне разумно, самый глубокий страх перед этой технологией имеет отнюдь не утилитарную природу. Скорее это страх перед тем, что в конечном счете биотехнология принесет нам утрату нашей человеческой сущности – то есть важного качества, на котором держится наше ощущение того, кто мы такие и куда идем, какие бы ни происходили изменения с человеком за всю его историю. Хуже того, это изменение мы можем провести, не зная, что теряем что-то весьма и весьма ценное. Таким образом мы можем вдруг очутиться по ту сторону барьера между человеческой и постчеловеческой историей и даже не увидеть, когда мы перевалили водораздел, потому что перестанем понимать, о чем идет речь. А что же это за человеческая сущность, опасность потерять которую нам может угрожать? Для человека религиозного это, возможно, нечто вроде искры

[С.73]

Божией, с которой рождается каждый человек. Со светской точки зрения, это нечто, имеющее отношение к природе человека: специфичные для вида свойства, общие для всех людей как таковых. Вот что в конечном счете ставится на карту в биотехнологической революции». (13) «Если мы хотим найти источник ... превосходящего морального статуса человека, который ставит нас над всеми остальными животными и при этом делает нас равными друг другу как людей, нам нужно узнать больше о том подмножестве свойств человеческой природы, которые не просто типичны для нашего вида, но специфичны только для него. И лишь тогда мы будем знать, что сильнее всего надо защитить от будущего развития биотехнологий». (14) Фукуяма определяет природу человека следующим образом: «сумма поведения и свойств, типичных для человека как вида и возникающих из генетических, а не энвиронментальных факторов». (15) Культура здесь вводится в природу человека через природное обоснование культурных способностей (16): «Локк прав относительно tabula rasa в узком смысле: мы не рождаемся с предварительно сформированными моральными идеями. Но есть врожденные эмоциональные реакции, свойственные человеку, под влиянием которых моральные идеи формируются относительно одинаково для всего вида. … Каждый представитель вида «человек разумный» обладает генетически заложенными способностями, позволяющими ему стать цельным человеком, способностями, которые по сути отличают человека от других созданий». (17) И вершина размышлений Фукуямы: «Что именно мы хотим защитить от любого грядущего прогресса в биотехнологиях? Ответ тот, что мы хотим защитить весь набор наших сложных, развитых натур от попыток самомодификации. Мы не желаем нарушать единство или преемственность природы человека, и тем самым – прав человека, на ней основанных. … Разумно спросить, как и почему биотехнология уменьшит нашу сложность. Ответ заключается в тенденции сводить цели биомедицины к чисто утилитарным – то есть сужать сложное разнообразие целей и задач природы до нескольких простых категорий, таких как боль и удовольствие, или самостоятельность. В особенности следует выделить предрасположение автоматически ставить облегчение боли и страданий выше любых других задач и целей человека. Дело в том, что здесь будет идти постоянный торг, предлагаемый биотехнологией: можем вылечить вот эту болезнь или продлить жизнь этого человека за счет некоторых неописуемых точно человеческих качеств – гений, или честолюбие, или само разнообразие натуры. То, что этот аспект наших сложных натур окажется под наибольшей угрозой, связано с нашей гаммой эмоций. Нас постоянно будет преследовать искушение считать, что мы понимаем, какие эмоции «хороши», а какие «плохи», и мы можем улучшить природу, подавляя последние, стараясь сделать людей менее агрессивными, более общительными, более сговорчивыми, менее угнетенными. Утилитарная цель минимизации страданий

[С.74]

сама по себе весьма проблематична.Никто не станет защищать боль и страдания, но дело в том, что все, что мы считаем высшими и наиболее достойными восхищения качествами в себе и в других, часто связано с нашей реакцией на боль, страдания и смерть, преодолением их, противостоянием, а зачастую – и покорностью им. Если не будет этого зла, не будет и сочувствия, сострадания, храбрости, героизма, солидарности и силы характера. Человеку, который не сталкивался со страданием или смертью, не хватает глубины. Наша способность испытывать эти эмоции – вот что дает нам потенциальную связь со всеми другими людьми, живущими и умершими». (18)

Нетрудно заметить, что Фукуяма, не будучи марксистом, по сути, игнорирует надприродную, надбиологическую детерминацию человеческого поведения. В сущности же, на карту поставлено гораздо больше, чем образ человеческой биологии. Если на карту поставлен природный фундамент особой, социальной формы материи – значит, на карту поставлено само существование родовой и индивидуальной сущности человека, отнюдь не сводящейся к действию генов. Отношения между человеком и природой имеют две стороны: «Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь». (19) Какая же из этих двух сторон является определяющей – производство действительных индивидов или производство (из природы, из низшего) материальных условий их существования? Люди не могут не производить средства к жизни, но данная сторона материального производства всё же носит характер средства, а не цели. Маркс ясно указывает на это: «Индивид производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе, но уже как производящий и воспроизводящий себя самого индивид». (20) (Термин «индивид» в данном случае не стоит понимать слишком буквально, поскольку Маркс здесь абстрагируется от общественного характера производства). В данном высказывании как раз и отражён определяющий, субстанциальный характер производства самих индивидов, необходимым опосредующим моментом которого выступает производство средств к жизни. Человек как субстанция – причина самого себя. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Иными словами, практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека к самому себе. А.П.Назаретян замечает: «Казалось бы, само по себе утверждение, что человечество есть часть биосферы, неоспоримо. Но оно односторонне, и, ограничиваясь им, экологи заводят себя в концептуальный и стратегический тупик. Сегодня влияние человеческой активности достигло таких масштабов, что пора перенести акцент на обратную сторону социоприродных отношений: биосфера становится подсистемой планетарной цивилизации». (21) Отсюда требуется утверждение приоритета глубинных человеческих интересов и ценностей, человеческой практики по отношению к

[С.75]

окружающему миру (при учете обратного воздействия последнего на каждого человека и на общество в целом). Это требование соблюдается в постнеклассической науке, изучающей сложные, саморазвивающиеся системы (22): «Но кроме тех развивающихся систем, которые образуют определенные классы объектов, существуют еще и уникальные исторически развивающиеся системы. Эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволит воспроизводить ее в одном и том же начальном состоянии. Сам акт первичного «приготовления» этого состояния меняет систему, направляя ее в новое русло развития, а необратимость процессов развития не позволяет вновь воссоздать начальное состояние. Поэтому для уникальных развивающихся систем требуется особая стратегия экспериментального исследования. Их эмпирический анализ осуществляется чаще всего методом вычислительного эксперимента на ЭВМ, что позволяет выявить разнообразие возможных структур, которые способна породить система. Среди исторически развивающихся систем современной науки особое место занимают природные комплексы, в которые включен в качестве компонента сам человек. Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить медико-биологические объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология),объекты биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), системы «человек-машина» (включая сложные информационные комплексы и системы искусственного интеллекта) и т.д. При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования такого объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности. С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинают играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. В этой связи трансформируется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаментальных внутринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального характера. В современных программно- ориентированных исследованиях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. При изучении человекоразмерных систем исследователю приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможного вмешательства».(23)

В постнеклассическом познании этическое функционирует как методологическое, участвуя в определении цели научного исследования,

[С.76]

формировании его объекта, выборе его методов. Порой этические принципы делают уместной постановку вопроса о невозможности реализации того или иного рискованного научного проекта (24). «То, что моральные основания разрешают или запрещают определенные схемы исследований, конечно же, не означает, что нравственные истины заменяют научные. Однако определенные ограничения на ход исследований и использования биотехнологий они накладывают». (25)

Постнеклассический ученый должен не только усвоить научный этос, но и осуществлять рефлексию над ним: «Такого рода рефлексия предполагает соотнесение принципов научного этоса с социальными ценностями, представленными гуманистическими идеалами, и затем введение дополнительных этических обязательств при исследовании и технологическом освоении сложных человекоразмерных систем. Внутренний этос науки, основанный на презумпциях поиска истины и роста истинного знания (и соответственно на этических запретах на умышленное искажение истины и на плагиат) необходим, но уже не достаточен. Требуется дополнительная этическая регуляция, связанная с оценками риска, экономических затрат и социальных последствий научно-технологических результатов. Такая регуляция обеспечивается особым институтом социально-этической экспертизы, который сформировался в науке последней трети ХХ-начала XXI века». (26)

Важно то, что «в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и, нравственности, целе-рационального и ценностно-рационального действия. В западной культурной традиции рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственного поведения. Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. … Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности. Это, конечно, не значит, что тем самым принижается ценность рациональности, которая всегда имела приоритетный статус в западной культуре. Тип научной рациональности сегодня изменяется, но сама рациональность остается необходимой для понимания и диалога различных культур, который невозможен вне рефлексивного отношения к их базисным ценностям». (27) (Отметим, что и в традиционном русском православии нравственность

[С.77]

выступала необходимой предпосылкой получения истинного знания). Таким образом, «этос постнеклассической науки по-новому определяет статус научного по отношению к ненаучному. Демаркационное размежевание с ненаучным сменяется толерантным отношением к нему». (28)

1. См.: Андреева П.В. Этос постнеклассической науки // Известия Томского политехнического университета. 2010. Т. 317. No 6. С.165; Мирская Е.З. Р.К.Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005

2. Пружинин Б.Г. Прикладное и фундаментальное в этосе современной науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.113

3. Иванов Д.В. Виртуализация общества. Спб. 2000. С.54

4. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 26. ч. I, с. 400

5. См.: Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // http://anthropology.ru/ru/texts/loskut/man.html

6. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. М. 2004. С.20

7. Там же. С.136-137

8. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы // http://antropolog.ru/doc.php?id=196

9. Фукуяма Ф. Указ. соч. С.145

10. Там же. С.260

11. Там же. С.22

12. Там же. С.260, 262

13. Там же. С.147

14. Там же. С.210

15. Там же. С.187

16. См.: там же. С.198-199

17. Там же. С.204, 244

18. Там же. С.244-246

19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 С.19

20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.30

21. Назаретян А.П. Законы природы и инерция мышления // Общественные науки и современность. М. 1998. №4 С.155

22. См.: Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура. Спб. 2009. С.262

23. Там же. С.284-286

24. См.: Сидоренко Л.И. Методологическое измерение этоса постнеклассического биологического исследования // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005 С.280-281

25. Там же. С.286

26. Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и философия синергетики // http://spkurdyumov.narod.ru/stepin444.htm

27. Там же.

28. Киященко Л.П. Этос постнеклассической науки (к постановке проблемы) // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.50

© Ю.В.Лоскутов, 2012  Опубликовано: Философия в современном мире: диалог мировоззрений. Материалы VI Российского философского конгресса. Том 2. Нижний Новгород. 2012

[С.40]

Для определения объективного онтологического критерия различения добра и зла следует рассматривать материю в качестве иерархической системы. Соотношение в объективной реальности высших и низших уровней сложности исследуется в конкретно-всеобщей теории развития. Добром в широком смысле (благом) является, в конечном счете, общественный прогресс – сохранение и развитие высшей (социальной) формы материи, реализация глубинных, фундаментальных интересов личности и социума. Злом объективно является всё то, что разрушительно воздействует на человека, в том числе и на природные основы общества. Признание существования природных аспектов добра и зла выступает условием оперирования низшими формами материи в целях общественного развития, для блага человека, что предполагает не только сохранение окружающей природной среды, но и усложнение «включенного» в социум низшего – «второй природы» и человеческого организма. Благо соответствует естественному и нормальному соотношению «включенного» низшего и высшего, состоящему в подчинении первого второму, благодаря чему формируется интегральная природа высшего. Зло выступает таким регрессом, когда сложный предмет либо непосредственно переводится на более низкий уровень организации, что означает прекращение существования этого предмета, либо «меняется» естественными функциями со своим низшим «включенным» уровнем (примером чему могут служить процессы овещнения и фетишизации), что означает упрощение, «частичное» бытие сложного предмета. Поскольку человек в своей сущности универсален, постольку частичное, противостоящее этой универсальности, обладает внечеловеческим и даже античеловеческим характером, оно порождает антигуманный предметный мир и антигуманные общественные отношения, образует неподлинную социальную реальность, которая характеризуется классическим марксизмом как «фикция без фантазии». Выбор между злом и добром есть выбор между, соответственно, «частичным» человеком и человеком подлинным, реализующим собственную сущность.

© Ю.В.Лоскутов, 2010  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 19. Т.1. Пермь; Перм. ун-т, 2010

[С.181]

Содержание системы сущностных сил (сущностных свойств) человека – это открытый, дискуссионный вопрос научной философии. Тем не менее, в данной системе можно, в частности, достоверно выделить такое человеческое сущностное свойство как этичность (моральность) (1), которая выступает в качестве комплексного сущностного свойства, включающего в себя множество других сущностных свойств, именующихся моральными свойствами личности или, иначе, чертами характера. (Популярное выражение «моральные качества личности» онтологически некорректно, ведь качество у личности всего одно – быть личностью, а вот свойств у личности много: она может быть честной или бесчестной, ответственной или безответственной, совестливой или бессовестной и т.д., оставаясь при этом личностью, сохраняя свое качество. Таким образом, корректным является выражение «моральные свойства личности», но в этической литературе оно встречается нечасто). В своем потенциальном аспекте любая черта характера выступает и как способность, и как потребность.

Пока существуют человеческие характеры, будет существовать и объективная «система координат» для их научной и повседневной оценки. Эта «система координат» включает в себя, прежде всего, понятия добродетели и порока. Данные понятия весьма по-разному трактуются направлениями этики, но можно выделить три основных подхода к оценке человеческого характера: объективно-идеалистический, субъективно-идеалистический и материалистический.

Объективный идеализм в этике догматически предписывает (по отношению ко всем добродетелям) или догматически запрещает (по отношению ко всем порокам) проявление одних и тех же черт характера в различных, и даже прямо противоположных, ситуациях, что на практике нередко приводит к случаям безнравственного поведения. Субъективный же идеализм в этике, напротив, отвергает всякую объективную значимость моральной оценки личностных свойств и проповедует безудержную «гибкость» характера в различных ситуациях, с целью беспрепятственной реализации любых (как правило, корыстных) интересов индивида. На практике субъективно-идеалистический подход приводит к тем же негативным последствиям, что и применение объективного идеализма к вопросам морали. В теории же недооценка относительной стороны морали

[С.182]

объективными идеалистами приводит к моральному догматизму, а недооценка ее абсолютной стороны субъективными идеалистами – к моральному релятивизму.

Материалистический подход к оценке черт характера учитывает то обстоятельство, что мораль представляет собой диалектическое единство абсолютного и относительного. Отсюда вытекает требование обязательного соотнесения случаев проявления тех или иных черт характера с особенностями той или иной конкретной нравственной ситуации, а также с моральной истиной. Наиболее общий объективный критерий моральной истины – это соответствие морали фундаментальным (а не любым!) интересам личности и общества (2). Данный критерий носит практический характер, ибо нравственная практика – это основа нравственного познания.

Безнравственно на практике всё время, во всех ситуациях быть: справедливым или, напротив, несправедливым; коллективистом или, напротив, индивидуалистом; честным или же нечестным; совестливым или же бессовестным; скромным или же нескромным и т.д. и т.п. Таким образом, по причине «превратности», взаимообратимости добродетелей и пороков (которая проявляется не всегда, но в только в особенных ситуациях), уместно говорить о необходимости статистического понимания черт характера. Например, справедливость – это, как правило, в большинстве случаев, добродетель, и только будучи проявлением немилосердия она становится пороком. Или, наоборот, авантюризм, будучи в большинстве случаев пороком, вдохновлял на подвиги тех, кого мы сегодня называем великими путешественниками. Соответственно, можно утверждать, что и многие законы морали имеют статистический характер (хотя вопрос о содержании моральных законов почти не исследован в научной этике). Вместе с тем, существование объективной моральной истины указывает на то, что наиболее общие, наиболее важные законы морали являются всё же динамическими. Судя по всему, именно через единство динамических и статистических законов морали выражено диалектическое единство ее абсолютного и относительного аспектов.

Моральные свойства личности подразделяются на индивидуальные и социальные. Если первые принадлежат только отдельной личности, то вторые – и отдельной личности, и социальной группе, и обществу в целом. Примеры социальных добродетелей: трудолюбие, справедливость, умеренность, доверие, коллективизм, патриотизм и т.д. Примеры социальных пороков: тунеядство, стяжательство, коррупция, пьянство и т.д. Индивидуальные добродетели: любовь, совесть, стыд, честь, достоинство, скромность и др. Индивидуальные пороки: гордыня, бесстыдство, бессовестность и др. Индивидуальные и социальные добродетели суть две взаимосвязанные подсистемы единой системы моральных добродетелей,

[С.183]

которая, в свою очередь, как положительное выражение морального аспекта человеческой сущности, есть подсистема в рамках системы сущностных сил человека как родового существа. Пороки же суть негативные альтернативы, возникающие в процессе развития морали, в тех или иных ситуациях морального выбора. Пороки не «встроены» необходимо в сущность человека (они связаны с ней случайным образом), но с необходимостью появляются в истории как соблазны, как нравственные проблемы, требующие от личности и общества своего адекватного разрешения.

Поскольку ключевым сущностным свойством человека выступает труд, постольку ключевой социальной добродетелью выступает трудолюбие (любовь к труду). Трудолюбие включает в себя такие компоненты как способность к труду, потребность в труде, стремление к новым результатам в труде (3).

Кроме того, соотношение социальных добродетелей между собой детерминировано структурой общественного производства. Материальное производство в широком смысле (а также изоморфное ему духовное производство) состоит из четырех последовательных этапов – это производство в узком смысле, распределение, обмен и потребление. Среди социальных добродетелей соответствуют данным этапам, являются их «проекцией» на мораль: по отношению к производству в узком смысле – трудолюбие, по отношению к распределению и обмену – справедливость (т.е. правильная мера равенства и воздаяния), по отношению к потреблению – умеренность. Поскольку производство в узком смысле является условием распределения и обмена, постольку трудолюбие выступает нравственным условием справедливости. Поскольку распределение и обмен являются условиями потребления, постольку справедливость выступает нравственным условием умеренности. Отсюда следует иерархия трех важнейших социальных добродетелей: трудолюбие – первая из них по значимости, справедливость – вторая, умеренность – третья. (В этом отличие от позиции Платона и Аристотеля, поставивших справедливость на первое место среди множества добродетелей). Все остальные социальные добродетели тоже так или иначе «встроены» в систему общественного производства, и тем самым подчинены трем вышеупомянутым. Так, бессмысленно рассуждать о доверии и коллективизме в ситуации отсутствия справедливости, о патриотизме – при отсутствии трудолюбия и т.д.

Следует признать, что в условиях классового общества, т.е. в условиях «превратной» социальности, все социальные добродетели и подавляющее большинство индивидуальных добродетелей имеют «превратный» характер. Трудолюбие при достижении антигуманных целей, честные доносы на родственников, коллективизм в стремлении «выпить на троих» или «уколоться за кампанию», мужественное хулиганство,

[С.184]

укоры совести из-за отсутствия капитала, умеренность в искании истины – всё это характерные проявления морали в обществе, разделенном на классы.

Но как проявляется в моральных свойствах личности динамический характер наиболее общих законов морали? Он проявляется в некоем моральном инварианте, в некоей добродетели (и, судя по всему, только одной), не могущей превращаться в порок ни при каких обстоятельствах. (Если бы такой добродетели не существовало, человеческий характер мог бы беспрепятственно «выворачиваться наизнанку», подобно носку, обеспечивая торжество этического релятивизма в теории морали). Однако добродетель, не зависящая от соблазнов, не могущая быть пороком, в условиях классового общества может быть только индивидуальной. Это ключевая среди индивидуальных добродетелей – любовь. Она, не переменяясь, не превращаясь в порок, является, таким образом, необходимым «стержнем» всех истинных программ человеческой деятельности, служит моральным «камертоном», по которому «настраиваются» прочие добродетели. Без этого «камертона» все они фальшивы.

История мировой этики знает примеры того, как любовь претендовала не только на статус ключевой индивидуальной, но и на статус ключевой социальной добродетели. Нельзя сказать, что эта претензия была безосновательной, ибо в любви заложен «код» здоровой, не превратной социальности, в условиях которой человек рассматривается не как средство, а как цель.

Конфуцианское понятие «жэнь», занимая центральное место в этике древнего и современного Китая, представляет собой едва ли не универсальную программу человеческого поведения в самых разных сферах общественной жизни. «На вопрос Фань Чи о жэнь Философ отвечал: «Жэнь – это любовь к людям»» (Лунь Юй, 12; 22). Именно такое значение данного термина, т.е. человеколюбие, с тех пор закрепилось в китайском языке (4).

В христианстве социальный «код» любви был «расшифрован», пожалуй, в наибольшей степени – вплоть до требования наличия общественной собственности (5). Заповедь Христа «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22;39) получила у апостола Павла свое развернутое истолкование: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется

[С.185]

неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13;1-8).

Верно подмеченный здесь постоянный характер любви есть, помимо прочего, выражение того реального обстоятельства, что любовь – это субстанциальный атрибут, т.е. такой атрибут, который и делает субстанцию субстанцией. Ведь субстанция устойчива и не переменяется среди разнообразных изменений своих модусов – таким образом, любовь есть условие единства и самотождественности родовой и индивидуальной человеческой сущности, являющейся субстанцией морали. Неслучайно проф. Чжоу Гучэн, почетный советник «Фонда Конфуция», предположил, что изначальный смысл термина «жэнь» в понимании Конфуция означал: «Человек должен быть человеком» (6).

Любовь как субстанциальное свойство в морали – не только основа человечности, но и основа здорового характера. Эрих Фромм в работе «Искусство любви» впервые дал развернутую научную трактовку любви как добродетели. Любовь, с точки зрения Фромма, есть, прежде всего, способность к бескорыстной самоотдаче: «В наиболее общем виде активный характер любви можно описать посредством утверждения: любить – это прежде всего давать, а не брать. … Что один человек дает другому? Он дает себя, самое драгоценное из того, что имеет, – частицу своей жизни. Но это не надо понимать в буквальном смысле. Он дает ему свою жизненную энергию, свою радость, свой интерес, свое понимание, свое знание, свой юмор, свою печаль – все переживания и все проявления того, что есть его духовное богатство. И так он обогащает другого человека, увеличивая его творческие силы, чувство жизнеспособности. Он отдает не для того, чтобы получить взамен, бескорыстие дарения само по себе для дарящего – наслаждение. … Едва ли стоит подчеркивать, что способность к любви как к самоотдаче, дарению зависит от развития самосознания человека. Она подразумевает освобождение от нарциссического желания эксплуатировать, подчинять себе других и бесконечно накоплять, а также обретение веры в свои силы и привычку полагаться на самого себя в достижении целей. Чем более недостает человеку этих черт, тем более он боится растрачивать, отдавать себя, а значит, любить» (7).

Несмотря на героические попытки христиан и конфуцианцев сделать любовь ведущей социальной добродетелью, этого было невозможно добиться в условиях классового общества.

Когда последователь Конфуция Мэн цзы выдвинул в IV в. до н.э. политическую программу «гуманного управления», основанную на принципе жэнь и предполагавшую равное наделение крестьян землей, ограничение государственного насилия, полный отказ от военных завоеваний –

[С.186]

он потерпел неудачу: древнекитайский историк Сыма Цянь пишет о Мэн цзы, что он «проповедовал добродетель … и те, к кому он приходил, его не слушали» (8).

Многие христианские общежительные монастыри постепенно превратились из трудовых коммун в крупнейших феодальных собственников и эксплуататоров.

Фридрих Энгельс писал о Людвиге Фейербахе, возжелавшем проповедовать всеобщую любовь как социальный принцип: «Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни, – и это в обществе, разделённом на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки её революционного характера и остаётся лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, – всеобщее примирительное опьянение! … В действительности каждый класс и даже каждая профессия имеют свою собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно. А любовь, которая должна бы всё объединять, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, домашних сварах, разводах и в максимальной эксплуатации одних другими». (9).

Фромм подчеркивал: «Принцип, лежащий в основе капиталистического общества, и принцип любви несовместимы. Но современное общество в своем конкретном проявлении представляет собой сложный феномен. Продавец бесполезного товара, например, не может исполнять свою экономическую функцию, не прибегая ко лжи, а квалифицированный рабочий, химик или физик – может. Подобным образом фермер, рабочий, учитель и многие другие могут пытаться любить, не прекращая своих профессиональных занятий. Даже если заявить, что принцип капитализма несовместим с принципом любви, следует признать, что капитализм представляет собой сложную и постоянно изменяющуюся структуру, которая все же допускает много нонконформизма и личной свободы. … Люди, способные любить, при нынешней системе неизбежно составляют исключение – не столько потому, что многие профессии не допускают отношений любви, сколько потому, что дух общества, сосредоточившего свой интерес на производстве товаров и алчущего товаров, таков, что только нонконформист может успешно защищать себя от него. Те, кто серьезно относится к любви как единственному разумному ответу на проблему человеческого существования, должны прийти к выводу о необходимости важных и радикальных перемен в нашей социальной структуре, если любви предстоит стать общественным, а не исключительно индивидуальным явлением» (10).

[С.187]

Какие же это перемены? «Любовь как универсальный принцип общественной связи, вообще говоря, была бы хороша только в социально недифференцированном обществе» (11). Таким образом, упразднение классового антагонизма является актуальной нравственной задачей человечества, важнейшим фактором раскрытия подлинного значения любви в общественной жизни, а через любовь – и подлинного значения других добродетелей. В перспективе должна вообще исчезнуть разница между индивидуальными и социальными добродетелями. Должна – не только в социологическом, но и в этическом смысле.

1. См.: Чернова Т.Г., Береснева Н.И. Структура сущностных сил человека: постановка проблемы // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007. С.42
2. См.: Архангельский Л.М. Курс лекций по марксистско-ленинской этике. М. 1974. С.147
3. См.: Стогний И.П. Трудолюбие как нравственное качество личности. Киев. 1970. С.20
4. См.: Переломов Л.С. Конфуций об обществе // Книга правителя области Шан. М.1993. С.350
5. См.: Сомин Н.В. Климент Александрийский и свт. Иоанн Златоуст: два взгляда на богатство и собственность // http://chri-soc.narod.ru/Klim_Zlat.htm
6. См.: Переломов Л.С. Указ. соч. С.351
7. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt02.htm
8. См.: Переломов Л.С. Влияние учения Шан Яна на развитие древнекитайской государственности и становление ортодоксального конфуцианства // Книга правителя области Шан. М.1993. С.106-109
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21. С.29-30
10. http://psylib.org.ua/books/fromm03/txt06.htm
11. Разин А.В. Этика. М. 2006. С.446

© Ю.В. Лоскутов, 2009  Опубликовано: Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. Том 2. Новосибирск. 2009

[С.206]

Этика сегодня, в большинстве своих проявлений, относительно слабо связана с основным содержанием общей философии и прочих философских дисциплин, что негативно сказывается на состоянии теоретического исследования морали (нравственности). (Так, например, в мировой этике до сих пор, так или иначе, не решена проблема сущности морали, и даже, как правило, не наблюдается горячего желания эту проблему решать, − несмотря на то, что без определения сущности своего предмета, взятого в его целостности, этика в принципе не может стать зрелой, сформировавшейся наукой). Тем не менее, существует реальная теоретическая перспектива выхода этики за узкие рамки собственно моральных рассуждений, зачастую совершенно произвольных, что означает, в том числе, и перспективу решения ключевых этических проблем при помощи общефилософской аргументации. Ясно, что это означает признание несамодостаточности, гетерономии морали – и, соответственно, признание несамодостаточности этики как философской дисциплины.

Человек, обладающий моралью, – это человек, находящийся в бесконечном мире, аккумулирующий и преобразовывающий бесконечное содержание последнего. В современной материалистической философской традиции концепция бесконечности существует, прежде всего, как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. Человек, как наиболее сложное материальное предметное существо, является наиболее полным предметным выражением указанного процесса, единством бесконечного и конечного, что выражено и в практическом характере человеческой сущности. Имея дело с конечным, человеческая практика тем самым всегда имеет дело с бесконечным, − вскапывая свой огород, человек копается в бесконечном мире. Еще со времен классической немецкой философии, известен принцип, согласно которому философия может считаться наукой только при условии соответствия философской теории критерию выражения бесконечности и всеобщности. Соответственно, и этика, как философская дисциплина, может получить статус зрелой науки лишь при условии выражения бесконечности и всеобщности в своем теоретическом и нормативном содержании. При этом всеобщность содержания этической теории следует понимать не в качестве абстрактной всеобщности, − но в качестве конкретной всеобщности, предполагающей необходимость применения различных вариаций того или иного общего этического принципа в различных конкретных нравственных ситуациях. Так же и фактор бесконечности должен получить в этической теории конкретно-всеобщую интерпретацию, включающую в себя анализ конечного, особенного, − прежде всего анализ конечной земной жизни конкретных индивидов. (Ибо бесконечное состоит из конечного).

Вот важные философские проблемы (так или иначе затрагивающие в той или иной мере предмет этического знания), которые, на наш взгляд, не могут быть научно решены без учета фактора бесконечности:

Проблема сущности морали. На наш взгляд, выявить действительную сущность морали можно только с помощью нахождения единого онтологического основания всех разнообразных моральных явлений, т.е. с помощью определения подлинной субстанции морали. Причем эта субстанция должна выдерживать теоретический «тест» на выражение в ней потенциально бесконечного содержания человеческой реальности.

Проблема обоснования морали. Христианская вера уже давно ввела фактор бесконечности в соответствующую моральную аргументацию. Однако в светской этике увязать этот фактор с необходимостью нравственного поведения возможно при апелляции прежде всего к знанию.

А также: проблема смысла жизни, проблема овещнения, проблема онтологического основания нравственных ценностей, проблема технологических рисков, ключевые вопросы деловой этики и т.д.

© Ю.В. Лоскутов, 2009  Опубликовано: Вестник Пермского университета. 2009. Вып. 5 (31). Сер. Философия

[C.32]

Всемирный экономический кризис, переживаемый сегодня человечеством, серьезно актуализировал нравственное содержание проблем материального производства и вопросов политики. Однако нынешняя − постиндустриальная − стадия развития капиталистического общества уже по самой своей сути предполагает наличие глубоких нравственных противоречий, которые в годы явных социальных кризисов не только обращают на себя повышенное внимание, но и получают шанс на то или иное свое разрешение. Постиндустриальное общество само по себе является «перезрелым» капитализмом, состоянием кризиса, переходом к новому этапу человеческой истории [1], и потому мораль (нравственность) такого общества не может не находиться в болезненном состоянии. Зигмунт Бауманн в работе «Индивидуализированное общество» особо подчеркивает эту кризисную природу нынешней морали: «Сегодня принято и даже модно сожалеть о нарастании нигилизма и цинизма среди современных мужчин и женщин, критиковать их недальновидность, безразличие к долгосрочным жизненным планам, приземленность и своекорыстие их желаний, их склонность разделять жизнь на эпизоды и проживать каждый из них без оглядки на последствия. Все такие обвинения достаточно обоснованны, чтобы быть поддержанными. Но большинство нравственных проповедников, обрушивающихся на упадок морали, забывают, однако, упомянуть, что очевидная тенденция, осуждаемая ими, сильна тем, что является разумной реакцией на мир, в котором человек вынужден относиться к будущему как к угрозе, а не как к прибежищу или земле обетованной. Большинство критиков не в состоянии также принять в расчет и то, что этот мир, подобно любому человеческому миру, построен самими людьми; отнюдь не будучи продуктом ни безупречных и неоспоримых естественных законов, ни грешной и неисправимой человеческой природы, он в немалой мере является продуктом того, что можно назвать политической экономией неопределенности» [2].

Основное противоречие капитализма − между общественным характером производства и частным характером присвоения − порождает ряд ключевых проблем, несомненно, имеющих, помимо всех прочих своих аспектов, нравственную сторону:

А.) Проблему социально-экономического неравенства (касающегося как возможностей социального роста, так и результатов последнего) − в условиях формального равенства всех граждан перед законом;

Б.) Проблему доминирования индивидуализма в частной и общественной жизни;

В.) Проблему соотношения частнокапиталистической и общественной собственности (в качестве особо актуальной разновидности этого вопроса выступает проблема интеллектуальной собственности, для которой частные рамки, как правило, просто неестественны).

Все эти вопросы чрезвычайно обостряются в постиндустриальную эпоху, и прежде всего − вопрос о собственности. Разгул рейдерства, почти безуспешная борьба с компьютерным «пиратством» (и, напротив, успешный рост движения свободного программирования), масштабные акты национализации или, наоборот, приватизации − это внешние проявления борьбы за собственность в сегодняшнем мире. В силу многогранности вопроса о нравственных аспектах частной и общественной собственности в постиндустриальном обществе, мы не будем в этой краткой статье останавливаться на данной проблематике подробно, оставим ее для дальнейшего детального исследования и обратимся к обзору первых двух из указанных проблем, включая некоторые сопутствующие им вопросы.

Особую нравственную остроту приобрела сегодня проблема увеличивающегося экономического неравенства между индивидами, классами и государствами − проблема, умножающая как внутриполитические, так и внешнеполитические риски для развитых постиндустриальных стран. Так, например, если в 1960 г. 20% самого богатого населения Земли имели 70% мирового дохода, то уже в 1991 г. − 85%. К началу XXI в. 5% самых богатых людей в мире получали в 114 раз больше дохода, чем 5% самых бедных, а «верхний» 1% − столько же, сколько «нижние» 57% вместе взятые [3]. Вопрос о причинах, принципах и последствиях экономического неравенства волнует сегодня не только бедных, но и постиндустриальное общество в целом. Дело в том, что даже внутри наиболее развитых экономик мира, как по мере общего роста их материального благосостояния, так и по мере возрастания в странах «золотого миллиарда» государственной регуляции экономики, закономерно проявляется особая моральная

[С.33]

«сверхчувствительность» к вопросам справедливости [4]. Основатель постиндустриализма Дэниел Белл еще в 1973 г. констатировал: «Традиционно рынок устанавливал дифференцированность вознаграждений, основывавшихся на дефиците благ или на спросе на них. Но с тех пор как экономические решения стали политизированными, а рынок был заменен общественными решениями, стоит вопрос о том, что составляет принцип справедливого вознаграждения и справедливых различий? Очевидно, что эта проблема станет одной из самых острых в постиндустриальном обществе» [5]. Важно отметить, что в постиндустриальном социуме уровень личного образования выступает в качестве фактора, во многом определяющего размер материального благополучия индивида, что только усиливает общее неравенство. В.Л.Иноземцев приводит следующие данные: «Если в США между 1968-м и 1977 годами реальные доходы с учетом поправки на инфляцию выросли на 20 процентов, причем различия данного показателя для выпускников школ и обладателей диплома колледжа не превосходили одного процентного пункта, то с 1978-го по 1987 год реальные доходы выросли на 17 процентов, однако у лиц с высшим образованием они поднялись на 48, тогда как у вчерашних школьников упали на 4 процента. В те же годы доход лиц, не обладавших аттестатом о среднем образовании, сократился на 18 процентов» [6]. Вместе с тем, профессиональное образование при капитализме существует не само по себе, но, в конечном счете, выступает в качестве выражения классовой дифференциации общества. Коммерциализация образования препятствует сегодня полноценному воплощению в жизнь нравственного принципа меритократии (власти наиболее способных). Указанный принцип защищается рядом постиндустриалистов, начиная с самого Д.Белла, который провозглашает: «Общество, не выдвигающее лучших людей во главу своих основных институций, в социологическом и моральном отношении абсурдно. … Необходимо признать, как это делаю я, приоритетность ущемленных слоев (принимая во внимание всю трудность определения этого понятия) в качестве аксиомы социальной политики, не уменьшая при этом возможностей достижения успехов лучшими людьми, восхождения их на социальную вершину с помощью труда и усилий» [7]. В какой степени меритократия будет применяться человечеством? Способен ли принцип меритократии воплотиться на практике в форме знаменитого принципа социалистической идеологии, по-своему решающего проблему неравенства, − «от каждого по способностям, каждому по труду» (на что фактически намекает только что приведенное высказывание Д.Белла)? И может ли меритократия, при всех своих достоинствах, превратиться в изощренный способ авторитарного политического диктата, и потому, в конечном счете, в свою противоположность, как это, в общем и целом, уже произошло с аристократией при феодализме? На такие вопросы будущее даст ответы.

Столь же неясна пока, на наш взгляд, роль этоса науки в формировании морали постиндустриального общества. Этос науки, согласно Р.Мертону, состоит из четырех элементов: универсализма («чтобы карьера была доступна каждому талантливому человеку»), коммунализма («знание является общественным продуктом, взятым из общего наследия прошлого и свободно передаваемым будущим поколениям наследников»), бескорыстия и скептицизма [8]. Д.Белл весьма оптимистично заявляет, что «этос науки есть этос нарождающегося постиндустриального общества» [9]. Однако далее основатель постиндустриализма предупреждает, что бюрократизация науки и политическая зависимость научного сообщества могут существенно подорвать такую перспективу. Кроме того, как отмечает Элвин Тоффлер, имеется еще одна серьезная опасность для науки как неотъемлемой составляющей постиндустриального социума − клерикальные тенденции: «Организованная в той или иной форме религия имела настоящую монополию на производство и распределение абстрактного знания в доиндустриальный период, в период, предшествующий Возрождению, до появления демократии на Западе. Сегодня в работе находятся силы, пытающиеся восстановить этот монопольный контроль над умами людей» [10]. Э.Тоффлер предупреждает о стремлении самых разнообразных общественных сил (прежде всего, клерикалов) воспользоваться кризисом индустриального социума и вернуть общество, едва ли не во всех его аспектах, в «Темные века», т.е. в состояние, подобное раннему Средневековью. Помимо прочего, это нередко означает стремление к уничтожению промыщленности и к свертыванию демократических институтов. Вместе с тем, Тоффлер достаточно трезво подходит к оценке морально-политической роли религии в современном мире: «Религия не является врагом демократии. В светском мультирелигиозном обществе, при четком разграничении государства и церкви, само многообразие верований и видов неверия способствует жизненной полноте и динамизму демократии. Во многих странах религиозные движения представляют собой единственную силу, противостоящую угнетению со стороны государства. … Религии, которые имеют универсальный характер, т.е. хотят распространиться по всему миру и охватить каждого человека, могут быть совместимы с демократией. Даже те религии, которые настаивают на тоталитарном контроле над всеми сторонами жизни своих верующих, но не пытаются навязывать свой контроль тем, кто не принадлежит к верующим, могут быть совместимы с демократией. Не совместимы с демократией те религии, а также политические идеологии, которые сочетают в себе универсализм с тоталитаризмом. … К сожалению, некоторые из этих быстро растущих и

[С.34]

мощных религиозных движений по всему миру обнаруживают в наши дни именно эту убийственную комбинацию признаков. Они полны решимости захватить власть над жизнью и умами целых стран, материков, да и всей планеты. Они полны решимости навязать свои собственные законы всем сторонам человеческой жизни. Они готовы захватить государственную власть, если им это удастся, и уничтожить все свободы, которые стали возможными благодаря демократии. Они являются агентами новых Темных веков» [11]. Таким образом, можно констатировать, что стремление в новые «Темные века» является реальной угрозой для реализации постиндустриальной исторической перспективы, тесно связанной, по своей сути, с развитием демократии, промышленности и науки.

Совершенно иной по своему характеру, радикально отличной от «Темных веков», угрозой для постиндустриальной перспективы является доминирование индивидуализма над коллективизмом. Индивидуализм постиндустриального общества − это особый, едва ли не всепроникающий индивидуализм. З.Бауманн: ««Общественное» не стремится больше колонизировать «частное». Теперь дело обстоит как раз наоборот: именно частное захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда все, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей» [12]. Доминирование индивидуализма в морали капиталистического социума, систематическое противопоставление личных интересов интересам общества, имеет четкие социально-экономические причины, на некоторые из которых обратили внимание и постиндустриалисты. Так, Д.Белл подмечает, что частные экономические выгоды при капитализме сопровождаются ростом общественных экономических издержек [13]. Для современного общества как целостной системы индивидуализм экономически невыгоден. Фрэнсис Фукуяма в своей книге «Доверие» подчеркивает: «Понятие «человеческий капитал», принятое и широко употребляемое экономистами, основывается на предпосылке о том, что в современных условиях капиталом является не столько земля, заводы, инструменты и станки, сколько знания и квалификация людей, причем значение указанных факторов постоянно растет. Помимо квалификации и знаний, человеческий капитал — это в определенной степени и способность людей общаться друг с другом, что имеет важнейшее значение не только для хозяйственной активности, но буквально для всех аспектов общественной жизни. Способность к общению, к коллективным действиям, в свою очередь, зависит от того, в какой степени те или иные сообщества придерживаются схожих норм и ценностей и могут подчинять индивидуальные интересы отдельных личностей интересам больших групп. На основе таких общих ценностей возникает доверие, которое … имеет большую и вполне конкретную экономическую ценность» [14]. Фукуяма отмечает, что в США − ведущей постиндустриальной державе − уровень взаимного доверия низок: «Упадок социализированности имеет существенные последствия для американской демократии и, пожалуй, еще более важные − для экономики. Уже сейчас США расходуют на содержание полиции значительно больше, чем другие промышленно развитые государства, а количество заключенных в тюрьмах составляет более одного процента населения страны. И на юристов, обеспечивающих гражданам возможность судиться друг с другом, в США тратят значительно больше, чем в странах Европы и в Японии. Обе эти статьи расходов, составляющие значительную часть валового внутреннего продукта, представляют собой как бы прямой налог, возникающий из-за нарушения доверия в обществе» [15].

Но и для личной жизни людей индивидуализм представляет серьезную проблему, имеющую и в этом аспекте массовый характер. Так, Э.Тоффлер сетует по поводу «чумы одиночества», захватившей современное общество: «Нашей возрастающей социальной разнородностью можно объяснить феномен одиночества. Разъединяя общество, подчеркивая различия, а не сходство, мы помогаем людям индивидуализироваться, создаем возможности для каждого реализовать свой потенциал. Но мы также затрудняем человеческие контакты. Поскольку чем больше мы индивидуализируемся, тем труднее нам становится выбрать себе спутника жизни с близкими интересами, ценностями, привычками или вкусами. Друзей тоже сложнее найти. Каждый становится более разборчивым в социальных связях. В результате возникают неудачные взаимоотношения. Или нет никаких взаимоотношений» [16]. Затруднение межчеловеческих контактов порабощает индивидов, делает их менее свободными. З.Бауманн констатирует: «Как это ни парадоксально, но внутренний позыв личности распоряжаться своей судьбой по собственному усмотрению, подкрепленный давлением извне, может приводить к уменьшению зависимости судьбы человека от его воли. Поскольку обособленность есть враг общности, то эти позывы и это давление уводят мысли и поступки людей в сторону от коллективно устанавливаемых условий, определяющих цели и перспективы их индивидуальных решений и действий. Эти позывы и давление принижают значение социальных причин и коллективных действий, приводят к тому, что состояние общества в целом не учитывается человеком при составлении его жизненных планов. Они подталкивают человека к мысли, что коллективные, согласованные действия не могут принести ему никакой пользы … В результате «личное» и «общественное» позиционируются в двух разных мирах, не связанных друг с другом. В каждом из этих миров действует своя логика, практически непонятная в другом мире» [17]. Всё это приводит

[С.35]

граждан к политической апатии, хотя, наоборот, следует, по мысли Бауманна, преодолевать запустение «общественного пространства, … где пересекаются общественное и частное, где «житейская политика» знакомится с Политикой с большой буквы, где частные вопросы переводятся на язык общественных задач и где изыскиваются, обсуждаются и согласовываются общественные решения частных проблем» [18]. Кроме того, актуальной задачей для постиндустриального общества выступает некоторое разумное ограничение индивидуальных свобод: «после какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей и установления новых пределов для индивидуализма» (А.Этциони; сходным образом рассуждает Д.Белл) [19]. Для решения указанной задачи Амитаи Этциони предлагает «новое золотое правило нравственности»: «уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость» [20].

Нельзя думать, что разрешение проблем постиндустриального общества, развитие последнего и, тем самым, преодоление капитализма может свершиться автоматически, только в силу действия законов экономики, без каких-либо нравственных усилий с нашей стороны. Как справедливо замечает Ф.Фукуяма: «Закон, договор, экономическая целесообразность необходимы, но не достаточны в качестве основы стабильности и благополучия постиндустриальных обществ; к ним следует добавить такие понятия, как принципы взаимности, моральные обязательства, долг перед обществом и доверие, которые основаны на традициях и обычаях, а не на рациональном расчете. Все эти понятия в условиях современного общества − не анахронизмы, а необходимые условия его успешного развития» [21]. И далее американский философ развивает свою мысль: ««Отмирание государства», о котором писал Карл Маркс, возможно разве что в обществе с чрезвычайно большой способностью к добровольному объединению, где самоограничение и поведение в рамках установленных норм возникают внутри общества, а не навязываются извне» [22]. А.Этциони также настаивает на необходимости приоритета нравственной регуляции общественного поведения: «Все категории социального порядка в той или иной степени полагаются на принуждение (воплощением которого выступают, например, полиция и тюрьмы), прагматические средства (такие, как экономические стимулы, обеспечиваемые государством) и нормативные средства (в частности, обращение к ценностям, нравственному воспитанию). Что отличает одно общество от другого, так это степень использования перечисленных средств. Тоталитарное общество в основном полагается на принуждение, пытаясь регулировать чуть ли не все аспекты поведения человека; авторитарное общество действует аналогичным образом, однако сфера регулирования людских поступков здесь гораздо меньше. Либеральное общество … прибегает в основном к прагматическим средствам. В здоровом коммунитарном обществе порядок в целом обеспечивается за счет нормативных средств (образование, руководство, консенсус, пример сограждан, ведущие ролевые модели, увещевания и, прежде всего, общественная нравственность). В этом смысле социальным порядком здорового общества является порядок нравственный» [23]. Неслучайно нравственная регуляция активно применяется в постиндустриальном обществе не только на уровне отдельных индивидов, но и на уровне целых корпораций.

Каким же должен быть человек, способный к нравственной саморегуляции без какого бы то ни было внешнего (административного либо экономического) принуждения? Ключевые добродетели индустриального социума − исполнительность и пунктуальность − сдают свои позиции в постиндустриальном обществе. В постиндустриальной корпорации возражения в разумных пределах считаются более ценными, нежели слепое послушание начальству. Пунктуальность же приобретает избирательный, ситуационный характер [24].

Только человек, умеющий находить смысл в собственной жизни, может успешно решать свои практические проблемы. Чарльз Хэнди в работе «Алчущий дух» настаивает: «Капитализм, каких бы успехов он ни достиг, никогда сам по себе не сможет дать исчерпывающего ответа на вопрос «зачем мы живем?». … В конечном счете, нам необходимо новое понимание жизни, отдающее деньгам должное, но не более того. Правительствам не под силу справиться со стихией капитализма. Только мы сами можем поставить ее под контроль. Чтобы рынок стал нашим слугой, а не хозяином, понадобится коллективная воля большинства. Для этого людям надо четко понять, кто они, зачем живут и чего ждут от жизни. К сожалению, это легче сказать, чем сделать, но это необходимо, если мы хотим управлять своей собственной жизнью и нашим обществом» [25]. Хэнди предлагает решать смысложизненную проблему через раскрытие внутренних талантов и проявление внутренних убеждений: «развитие личности идет по поступательной от поиска средств к существованию, через ориентацию на внешний мир к ориентации на мир внутренний. Это соответствует теории Маслоу и других ученых, занимающихся психологией развития, и подтверждается опытом жизни значительной части человечества. Если мы хотим управлять своей судьбой, а я утверждаю, что это − единственный наш выбор, было бы глупо подчинять свои желания моде, продиктованной другими, а именно это и движет первыми двумя категориями людей. Нам следует как можно

[С.36]

быстрее настроиться на восприятие жизни, которое в основном определялось бы ориентацией на внутренний мир» [26]. Д.Белл указывает, что раскрытие внутренних талантов в противовес экономической конъюнктуре происходит, прежде всего, в профессиональной сфере постиндустриального общества: «Нормы новой интеллигенции − нормы профессионализма − знаменуют отход от господствовавших до сих пор норм экономической выгоды, главного в коммерческой цивилизации фактора» [27]. Профессионализм, в качестве аспекта трудолюбия, фактически превратился, на наш взгляд, в главную добродетель постиндустриального общества. «Честь превыше прибыли» − этот лозунг сегодня используют на практике даже «акулы бизнеса», не говоря уже об устойчивой ориентации многих наемных работников на поддержание своей профессиональной чести и своего профессионального достоинства. Упомянутую ориентацию на внутренние духовные приоритеты в ущерб внешним материальным соблазнам, Рональд Инглегарт не совсем верно обозначил как «постматериалистические ценности» (было бы корректнее назвать их даже не «постматериальными», а «поствещными» ценностями). Инглегарт известен своими масштабными социологическими исследованиями ценностей, проводящимися во многих странах мира. Эти исследования, в частности, показывают, что в странах Запада идет постепенное замещение т.н. «материалистов» т.н. «постматериалистами» − в связи со сменой поколений в экономически благополучном обществе [28]. Работник нового типа стремится найти в своей работе смысл, а не просто высокую зарплату [29]. «Постматериалистическая» ценностная ориентация проявляется также и в предпочтении наличия достаточного свободного времени всё большему зарабатыванию денег [30]. Интересно отметить, что эта тенденция, начало которой мы сегодня наблюдаем, была предсказана еще К.Марксом в подготовительных рукописях к «Капиталу»: «Рабочие массы должны сами присваивать себе свой прибавочный труд. Когда они начнут это делать − и когда тем самым свободное время перестанет существовать в антагонистической форме, − тогда, с одной стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного индивида, а с другой стороны, развитие общественной производительной силы будет происходить столь быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, свободное время всех возрастет. Ибо действительным богатством является развитая производительная сила всех индивидов. Тогда мерой богатства будет отнюдь уже не рабочее время, а свободное время» [31]. И далее: «Сбережение рабочего времени равносильно увеличению свободного времени, то есть времени для полного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда. С точки зрения непосредственного процесса производства, сбережение рабочего времени можно рассматривать как производство основного капитала, причем этим основным капиталом является сам человек» [32].

Таким образом, метатеория постиндустриализма, рассматривая мораль постиндустриального общества, и находя в ходе этого рассмотрения множество интересных фактов, нередко пересекается с метатеорией марксизма, в том числе и в области этики. Однако, следует отметить, что марксистская этическая теория обладает значительным объяснительным потенциалом, в то время как этика постиндустриализма пока еще почти не вышла за рамки простого описания постиндустриальной морали.

1. См.: Орлов В.В. Постиндустриальное общество, кризис, Россия // Новые идеи в философии. Вып. 18. Пермь. 2009.
2. Бауманн З. Индивидуализированное общество // http://www.postindustrial.net
3. A. Greig, D. Hulme, M. Turner. Challenging global inequality: development theory and practice in the 21st century. L.; N. Y.; Canberra, 2007, p. 4.
4. См.: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М. 1999. С.609.
5. Там же. С.608.
6. Иноземцев В.Л. Эксплуатация: феномен сознания и социальный конфликт // http://www.postindustrial.net. См.: Ch. D. Winslow, W. L. Bramer.Future Work. Putting Knowledge to Work in the Knowledge Economy. N. Y., 1994, p. 230.; R. B. Reich. The Work of Nations. Preparing Ourselves to 21st Century Capitalism. N.Y., 1992, p. 205-206.
7. Белл Д. Указ. соч. С.613-614.
8. Там же. С.510-511.
9. Там же. С.515.
10. Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М. 2003. С.451-452.
11. Там же. С.456.
12. Бауманн З. Указ. соч. // http://www.postindustrial.net
13. См.: Белл Д. Указ. соч. С.378-383.
14. Новая постиндустриальная волна на Западе. М. 1999. С.129.
15. Там же. С.130.
16. Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.583
17. Бауманн З. Указ. соч. // http://www.postindustrial.net
18. Там же.
19. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.314-315; См.: Белл Д. Указ. соч. С.644-645.
20. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.317.
21. Там же. С.131.
22. Там же. С.158.
23. Там же. С.322-323.
24. См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.411-412, 610.
25. Новая постиндустриальная волна на Западе. С.180
26. Там же. С.183.
27. Белл Д. Указ. соч. С.486.
28. См.: Инглегарт Р. Модернизация и постмодернизация // Новая постиндустриальная волна на Западе. М. 1999.
29. См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 2002. С.608.
30. См.: Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. М. 2000.
31. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. II. С.217.
32. Там же. С.221.

© Ю.В.Лоскутов, 2008  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 17 (1). Пермь; Перм. ун-т, 2008

[С. 153]

Сегодня как мировая, так и отечественная этика, как правило, относительно слабо связана с основным содержанием как общей, так и социальной философии. Теоретическая самоизоляция этической мысли от прочих философских дисциплин негативно сказывается на перспективах исследования морали (нравственности). Относительно благополучной выглядит

[С. 154]

ситуация в научной марксистской философии, хотя и в этом случае существует немалая проблема: если в марксизме общая и социальная философия (диалектический и исторический материализм) уже давно сформировались как зрелые научные дисциплины, то научная этика еще только формируется.

На наш взгляд, решение практически всех ключевых проблем становления научной этики тесно связано с применением конкретно-всеобщей теории развития. Конкретно-всеобщее – это всеобщее, включающее в себя особенное. Использование данного понятия и основанной на нем теории развития выступает одним из важнейших отличительных признаков современной научной философии (1).

Рассмотрение морали с конкретно-всеобщей точки зрения возможно в двух аспектах: общефилософском и социально-философском. Когда говорят о взаимосвязи этики с другими философскими дисциплинами, то имеют в виду, прежде всего, связь учения о морали с социально-философской теорией. Поскольку мораль является конкретным социальным феноменом, постольку соотнесенность категорий этики именно с социально-философскими категориями является наиболее заметной. Тем не менее, можно выделить и скрытый общефилософский аспект этической проблематики. Ибо человек, обладающий моралью, – это не только «человек в обществе», но и «человек в мире».

Существует множество сторон взаимосвязи этической проблематики с конкретно-всеобщим видением общефилософских проблем. Из этих сторон мы перечислим лишь некоторые.

1.) Основополагающее для диалектического материализма понятие материи, в случае трактовки последнего в абстрактно-всеобщем ключе, является этически нейтральным понятием, что заметно противоречит реальному гуманизму, ярко выраженному в содержании марксистской философии. Человек и вещь (принадлежащая либо к «первой», либо ко «второй» – искусственной – природе), рассматриваемые с абстрактной точки зрения, – равно материальны, тождественны друг другу, вплоть до взаимозаменяемости. И потому марксова критика феномена овещнения нередко выглядит как нечто совершенно постороннее по отношению к некоторым «шаблонным» продуктам отечественного «истмата» и «диамата». Напротив, конкретно-всеобщее понимание материалистической диалектики позволяет отойти от недопустимого онтологического и этического уравнивания качественно различных проявлений объективной реальности, и в том числе – качественно противоположных проявлений человеческой практики (2).

2.) Проблема сущности морали до сих пор не решена исчерпывающим образом в мировой этике. Разумеется, без адекватного раскрытия сущности своего предмета, этика не может стать зрелой, сформировавшейся наукой. По нашему мнению, выявить действительную сущность морали можно

[С. 155]

только с помощью нахождения единого основания всех разнообразных моральных проявлений, т.е. с помощью определения подлинной субстанции морали (3). Причем эта, как и любая другая, субстанция в своих глубинных основаниях должна быть раскрыта в качестве конкретно-всеобщей субстанции (4).

3.) Философия вообще может считаться наукой только при условии ее соответствия критерию выражения бесконечности и всеобщности (5). Соответственно, на наш взгляд, и этика, как философская дисциплина, может стать зрелой наукой лишь при условии выражения бесконечности и всеобщности в ее теоретическом и нормативном содержании – включающем, помимо прочего, и нравственный аспект проблемы соотношения индивида с бесконечностью.

Остановимся на данном аспекте подробнее. В марксистской философской традиции концепция бесконечности существует прежде всего как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. При этом связь этической проблематики с концепцией единого закономерного мирового процесса, на наш взгляд, в наибольшей степени прослеживается в работах З.М.Какабадзе и В.В.Орлова.

С точки зрения З.М.Какабадзе, «бытие представляет собой диалектическое единство противоположных тенденций. С одной стороны, это – инерция, т.е. тенденция к покою, к повторениям отношений, к ограничению одними и теми же отношениями, к внешнеобусловленности. С другой стороны, это – тенденция к самодвижению в направлении расширения и усиления возможностей самодвижения, к порождению новых отношений и форм, расширяющих и усиливающих возможности этого порождения … т.е. тенденция к восхождению … от простого к сложному» (6). Таким образом, бытие заключает в себе два типа необходимости: необходимость как инерцию, и необходимость как универсальную тенденцию бытия к самодвижению (7). Акт самодвижения имеет своим результатом «расширение и усиление возможностей самодвижения». Каждая новая, более сложная структура расширяет и усиливает возможности порождения новых структур: «Человеческую свободу и человеческое творчество можно рассматривать как высшие достижения и высший уровень этой общей тенденции бытия. И тогда человеческую свободу как отход от инерции и соответствующих требований бытия можно представить как вместе с тем привход и приобщение к фундаментальной тенденции бытия» (8).

Таким образом, З.М.Какабадзе рассматривает свободу как ключевую нравственную ценность, имеющую прежде всего объективный характер. Свобода реализуется в ситуации нравственного выбора, самый глубокий критерий которого – это «соответствие не любым интересам, фактически действующим в обществе, а объективно-значимым интересам общества»: «Итак, в качестве высшего критерия выбора человек имеет в виду

[С. 156]

универсально-объективную тенденцию бытия, выраженную в объективно-значимых интересах общества и открытую им в виде его внутреннего призвания» (9).

При этом З.М.Какабадзе отмечает: «Необходимость как универсальная тенденция к самодвижению, к восхождению от простого к сложному «на моем участке бытия» может осуществиться лишь с моей помощью. Я несу всю ответственность за себя и за свой «участок бытия»» (10). Универсальная тенденция к самодвижению никогда не умирает и всегда ждет осуществления, рассчитывая на вечность. Она непоколебима, она осуществима «в конечном итоге», несмотря на то, что те или иные отдельные люди могут ее и не осуществлять (11).

«Человек приобщается к бесконечности, когда ему удается встать на линию этого восхождения, на линию движения к «царству свободы», когда он борется против … инертности бытия. … Человек весьма часто уступает подобным силам инерции, силам ограничения и делает выбор в пользу них. В таком случае он отклоняется и отдаляется от своей собственной сущности, от своего призвания. И бесконечность «не принимает никаких других мер» против этого отклонения, кроме того, что, представляя собой «предмет» существенно-глубинных стремлений человека ― пусть не всегда осознанный им, представляя собой его дальнюю «родину», в конечном итоге порождает в нем своеобразную «ностальгию», проявляемую в чувствах глухой неудовлетворенности, тоски, скуки, одиночества, опустошенности, бесследного исчезновения, и «зовет» к возврату. Человек начинает искать выход, и бесконечность, выглядывая из глубоких недр человеческого сознания, из далей истории вселенной, предлагает себя ищущему взору человека в виде альтернативы исхода против безысходности» (12).

Заметим, что «линия восхождения» от простого к сложному, о которой упоминает З.М.Какабадзе, – это и есть единый закономерный мировой процесс, соответствие основной тенденции которого, как отмечает грузинский философ, означает для человека соответствие своей собственной сущности. Вместе с тем, на наш взгляд, термин «самодвижение» вполне уместно заменить на термин «саморазвитие», поскольку движение выступает лишь в качестве абстрактной стороны развития, рассматриваемого в качестве атрибута материи (13).

В.В.Орлов также рассматривает проблему соотношения морали и бесконечности: «Осознавая причастность к бесконечному, человек тем самым осознает и бесконечное в своей природе. Реальный процесс человеческой жизни как ее непрерывное воспроизводство и развитие, как борьба со всем, что ей препятствует, борьба прогресса с регрессом, добра со злом, человечности с бесчеловечностью, здоровья с болезнью и смертью – в сущности, есть непрерывная борьба тенденции жизни к бесконечности с тенденцией распада, деградации, смерти. … Осознание причастности как к бесконечному, всеобщему, так и особенному – общественному, творческое

[С. 157]

практическое участие в социальном прогрессе – это признак высокого развития человеческого духа, глубокого понимания смысла человеческого существования» (14).

При этом В.В.Орлов отмечает, что нравственные свойства человека являются высшими проявлениями соответствующих свойств материи в целом: «в нравственных свойствах человека – долге и ответственности – наиболее явно выражена высшая форма необходимости, в человеческой свободе – активность, в творческой природе человека – способность развития, порождения нового» (15).

Таким образом, существует реальная теоретическая перспектива выхода этики за узкие рамки собственно моральных рассуждений, зачастую совершенно произвольных, – т.е. существует, в частности, и перспектива решения ключевых этических проблем при помощи общефилософской аргументации. Это означает признание несамодостаточности, гетерономии морали – и, соответственно, признание несамодостаточности этики как философской дисциплины. Как ясно показывает история мировой этики, она не может разрешить свои основные проблемы вне контекста философии в целом, вне целостной системы философских наук.

1. См.: Орлов В.В. Современная форма научной философии // Новые идеи в философии. Вып.4. Пермь. 1996.
2. См.: Лоскутов Ю.В. Овещнение как общефилософская проблема // Новые идеи в философии. Вып.15 (1), Пермь, Перм. ун-т, 2006.
3. См.: Лоскутов Ю.В. Сущность морали и субстанциальное объяснение (постановка проблемы) // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007.
4. См.: Лоскутов Ю.В. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Вып.14. Ч.1. Пермь. 2005.
5. См.: Орлов В.В. Проблема научности в философии // Новые идеи в философии. Пермь, 2000. Вып. 9.
6. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема // Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси. 1985 С.218
7. См.: там же. С.219
8. Там же. С.213
9. Там же. С.208
10. Там же. С.219-220
11. См.: там же. С.220
12. Там же. С.223-224
13. См.: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974. С.88-90
14. Орлов В.В. Человек. Мир. Мировоззрение. М. 1985. С.207-208
15. Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.15-16

© Ю.В.Лоскутов, 2007 Опубликовано: Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007

[С.62]

Что такое мораль? Все мы знаем ответ на этот вопрос – на уровне обыденного сознания. Однако никто не знает исчерпывающего ответа на уровне этической теории. Сущность морали как целостного явления выступает, пожалуй, главной теоретической загадкой за всю историю мировой этики. В разгадывании этой загадки специалисты-этики продвинулись пока не слишком далеко. Более того, возрастает скепсис относительно перспектив решения данной проблемы. А.А.Гусейнов констатирует, что сегодня не только отсутствует общезначимое понятие морали, но и ставится под сомнение сама его возможность и даже нужность [1]. Тем не менее, стремясь или не стремясь к достижению исследовательского консенсуса, этика, на наш взгляд, не может считаться зрелой, сформировавшейся наукой без определения сущности своего предмета, взятого в его целостности, хотя отдельные направления мировой этики всё же представляют собой формирующееся научное знание о морали.

Энциклопедические определения морали (нравственности) имеют, как правило, описательный и суммирующий характер, когда с помощью простого перечисления пытаются уместить в одно-два предложения все известные аспекты сложного, многогранного феномена морали. Так, в популярном учебнике по этике для студентов-философов утверждается: «Нравственность можно трактовать и как человеческую добродетель, и как область духа, сознания, и в качестве резидента трансцендентальных сущностей, как некоторое усилие особым образом направленной воли, и как область общественно значимого и необходимого поведения, и как совокупность норм и требований, и как область универсальных суждений, и как феномен, ответственный за целеполагание в истории и в отдельно взятой человеческой жизни, а также как идеологию или мировоззрение либо особую мотивацию поступков, как способ существования человечности (гуманности), как применение языка» [2]. Сходным образом выстраивается определение морали и в новом энциклопедическом словаре, посвященном этической проблематике: «Мораль – понятие, посредством которого в мыслительном и практическом опыте людей вычленяются такие обычаи, законы, поступки, характеры, которые выражают высшие ценности и долженствование, через которые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное создание (существо)» [3].

Подобные описательные определения, по большому счету, не могут дать объяснения феномена морали, не могут обеспечить теоретический переход от совокупности перечисляемых разнородных явлений к сущности того, что обозначается термином «мораль». Чтобы преодолеть это обстоятельство, многие авторы достаточно произвольно указывают на тот или иной аспект морали как на основу последней. Например, А.В.Разин считает основой морали устоявшиеся моральные нормы (с произвольным, на наш взгляд, обоснованием в виде ссылки на авторитет социальной группы, выжившей в сотворенных ею самой условиях) [4], а Л.В.Максимов сводит содержание морали в конечном счете к распределительной справедливости [5]. Однако произвольность указания на ту или иную основу морали скрывает под собой многочисленные пробелы в методологии современных этических исследований.

Более того, скрывает ли термин «мораль» под собой действительный целостный феномен в единстве его разнородных сторон – или же, говоря о морали, мы неоправданно соединяем в одном термине принципиально разные стороны бытия, принципиально разные предметы? На протяжении веков мировая этика уточняла свой предмет, постепенно выявляя специфику морали, отличие последней от тех или иных природных и общественных феноменов. Если О.Г.Дробницкий в своей фундаментальной работе «Понятие морали» (1974) вполне оптимистично прослеживает данный процесс, то А.Макинтайр в классическом труде «После добродетели» (1981) весьма скептичен и пессимистичен по этому поводу. Вот что пишет этот американский исследователь: «На самом деле у нас есть лишь подобие морали, и мы продолжаем использовать многие из ключевых ее выражений. Но мы утратили – если не полностью, то по большей части – понимание морали как теоретическое, так и практическое» [6]. Свою печаль от утраты того, «что было когда-то моралью», А.Макинтайр иллюстрирует несравнимостью западных теорий морали друг с другом [7]. О.Г.Дробницкий в вышеупомянутой книге также

[С.63]

показывает, что этические представления в западной неклассической философии выражены в ряде глубоких и как будто неразрешимых, антиномий, отражающих отношения между теми или иными противоположными проявлениями морали: 1) мораль объективна – мораль субъективна; 2) мораль универсальна – мораль локальна; 3) мораль самоценна – мораль утилитарна; 4) мораль имеет общественную природу – мораль индивидуальна; 5) моральная детерминация специфична – моральная детерминация не существует как нечто особенное [8]. Тем не менее автор «Понятия морали» полагает, что указанные антиномии вполне разрешимы: «С точки зрения марксистской этики, в этих «противоположениях» на самом-то деле нет никакой логической несовместимости. Суть разрешения проблемы в том, что каждый из этих моментов отнюдь не является абстрактно-всеобщим положением, истинным или ложным самим по себе, изолированно от всех других. Любое из приведенных определений морали имеет теоретически-научное значение лишь в системе взаимно соотнесенных характеристик, в рамках целостной структуры понятия нравственности. Сложные же системные образования, как правило, имеют несколько различных уровней, разнопорядковых плоскостей, «этажей». Внешне взаимоисключающие положения перестают быть таковыми, когда выявляется их отношение к разным уровням теоретической абстракции (в диалектической логике – к различным ступеням восхождения от абстрактного к конкретному). Построение многоэтажного целого, имеющего «глубинно-вертикальное» измерение, не сводящегося к «горизонтальным» связям, располагающимся на одной поверхности, и есть задача теории» [9]. О.Г.Дробницкий усматривает причину возникновения вышеперечисленных этических антиномий именно в «плоском», одноуровневом рассмотрении морали западной неклассической философией (от неопозитивизма до экзистенциализма).

Таким образом, О.Г.Дробницкий здесь фактически ставит задачу субстанциального объяснения морали. На наш взгляд, субстанциальное объяснение – это единственный адекватный метод научного раскрытия сущности морали, ибо, по сути, нет другого пути для того, чтобы объяснить все разнородные моральные явления из единого принципа и показать тем самым их единую основу, обосновать реальную целостность бытия того, что в обыденном сознании именуется моралью. «В научном познании необходимость использования категории «субстанция» возникает особенно остро тогда, когда ставится задача целостного теоретического объяснения из единого принципа всего многообразия форм непосредственного бытия изучаемого объекта со всеми их специфическими особенностями» [10]. Задачей этики является не только поиск подлинной субстанции морали, но и многоуровневое раскрытие содержания этой субстанции с помощью ряда категорий в процессе восхождения этического познания от абстрактного к конкретному. Первый уровень раскрытия любой субстанции представляет собой «клеточку» – элементарную абстракцию, в которой скрыто всё последующее содержание субстанции, долженствующее быть развернутым [11].

Вместе с тем О.Г.Дробницкий, фактически высказав идею субстанциального объяснения сущности морали, не развивает дальше это перспективное направление этической мысли. Взамен субстанциального объяснения морали он предлагает ее функциональное объяснение – через выделение нормативной регуляции как родового по отношению к морали понятия. Далее О.Г.Дробницкий отмечает специфику морали как неинституциональной нормативной регуляции, в отличие, например, от права. И, наконец, отчленяет мораль от прочих видов неинституциональной регуляции – прежде всего от обычаев: «Нравственные нормы и принципы отражают не просто внешне представленное, лишь эмпирически воспринимаемое явление, наличное бытие, сущее, но их сущность, историческое основание» [12]. Несмотря на важный позитивный вклад О.Г.Дробницкого в этическую теорию, функциональное объяснение всё-таки не приводит к исчерпывающему результату – в «Заключении» работы «Понятие морали» автор прямо отказывается дать дефиницию морали [13], что, по нашему мнению, является конечной неудачей этого в целом весьма незаурядного исследования.

Выстроить систему субстанциального объяснения морали фактически пытается И.С.Урбанаева в монографии «Основания этического знания и единая наука» (1988). Предпринятое здесь построение системы этических категорий через восхождение от абстрактного к конкретному является, по нашему мнению, правильным методом. Однако содержание данной системы обесценивается, на наш взгляд, тем, что неверно выбрана исходная моральная «клеточка», в качестве которой фигурирует равенство, понимаемое сквозь призму родовой и индивидуальной сущности человека [14]. Дело в том, что во многих случаях именно неравенство выступает признаком действия морали – например, принципиальное равенство просто несовместимо с распределительной («воздающей») справедливостью.

Подлинная субстанция морали еще не найдена. Вероятно, ее поиск действительно может быть ограничен сферой родовой и индивидуальной человеческой сущности.

1. Гусейнов А.А. Понятие морали // Этическая мысль. М., 2003. Вып. 4.
2. Этика. Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. М., 1999. С. 291.
3. Апресян Р.Г. Мораль // Этика: энциклопедический словарь. М., 2001. С. 275.
4. См.: Разин А.В. Онтологические основы морали в сознании современного общества // Вест-ник МГУ. Сер.7. Философия. 2004. № 4.
5. См.: Максимов Л.В. К проблеме определения морали // Этическая мысль. М., 2002. Вып. 3.
6. Макинтайр А. После добродетели. М.; Екатеринбург, 2000. С.7.
7. См. там же. С.11-14, 33.
8. См. Дробницкий О.Г. Моральная философия. М., 2002. С.86-113.
9. Там же. С.114.
10. Кучевский В.Б. Анализ категории «материя» М., 1983 С.237.
11. О субстанциальном объяснении см. подробнее: Лоскутов Ю.В. Особенности субстанциального объяснения // Новые идеи в философии. Пермь, 2001. Вып. 10.; Он же. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Пермь, 2005. Вып.14. Ч.1.
12. Дробницкий О.Г. Указ. соч. С.255.
13. См. там же. С.339.
14. См. Урбанаева И.С. Основания этического знания и единая наука. Новосибирск, 1988. С.48.