© Ю.В.Лоскутов, 2012 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 20. Т.2. Пермь; Перм. ун-т, 2012
[С.69]
Этос сегодняшней науки многообразен, он не сводится к единой системе моральных норм. В середине ХХ века Роберт Мертон, опираясь на высказывания ученых Нового времени, сформулировал классический вариант внутринаучного этоса, содержащий четыре императива: коммунизм (результат исследования является общественной собственностью и должен быть доступен для всех); универсализм (оценка научного результата обязана иметь внеперсональный характер, и не должна основываться на предрассудках, касающихся этнической или расовой принадлежности исследователя, его пола, научной репутации, принадлежности к научной школе и т. д.); незаинтересованность (на результаты исследований не должны влиять вненаучные интересы экономического, политического, религиозного характера); организованный скептицизм (ученые обязаны быть критичными как по отношению к работе других, так и к собственным исследованиям). Мертоновская система норм CUDOS (Communism, Universalism, Disinterestedness, Organized Skepticism) и по сей день сохраняет свою значимость для фундаментальной науки. (1)
Вместе с тем, бурный рост прикладных исследований обозначил становление во многом иного внутринаучного этоса, связанного уже не столько с идеей поиска научной истины, сколько с принципом прагматической эффективности знания: «В прикладной науке как самостоятельном структурном образовании приращение знания о мире вообще, приращение знания как самоценная цель, безотносительная к решению той или иной частной практической задачи, во внимание не принимается или воспринимается как побочный результат собственно прикладных исследований. Ученый-прикладник, ищущий решения конкретной прикладной задачи, может, конечно, получить знание, не имеющее никакого отношения к решению данной задачи, но потенциально обладающее познавательной ценностью. Однако попытается ли он включить это знание в контекст чистой науки, т.е. превратить полученное знание из потенциально значимого в реально значимое для науки как таковой, – его сугубо личное дело. Прикладная наука, конечно, не запрещает ученому-прикладнику сделать это, но институционально не требует, т.е. профессионально не мотивирует такое действие. Более того, она напоминает такому ученому, что полученное им знание данную задачу решить не позволяет, а стало быть, должно оцениваться внутри
[С.70]
прикладной науки как негативный исследовательский результат, свидетельствующий о том, что целей своих он как ученый-прикладник не достиг». (2)Сугубый прагматизм прикладной науки приводит к становлению специфического соблазна симуляции научной деятельности: «Наука, осуществляющая себя как инструмент овладения природой (в том числе природой человека), критерий истины полагает не в воспроизводимости результатов или в консенсусе коллег-экспертов, а в поддержке спонсоров – государства и различного рода фондов. Студентами движет стремление не к истинному, а к выгодному знанию. Происходит отделение научности от истинности, воспроизводства науки как предприятия от собственно поиска истины. Наука и приращение знания расходятся так же, как экономика и производство, политика и управление. С утратой легитимации посредством ценностей Свободы и Прогресса в условиях Постмодерна принцип самовоспроизводства науки превалирует. Академический статус становится функцией от образа компетентности, заслуживающей финансирования. В деятельности ученых и студентов все больше сил и времени отводится созданию и презентации образа, необходимого для успеха в конкурсах на получение грантов, стипендий для обучения за границей, заказов на консалтинговые услуги и т.п. Отсюда – расцвет в последние десятилетия именно тех социальных технологий, которые адекватны симуляции компетентности: исследовательские фонды, гранты, консультирование, конференции, академические обмены, перманентное образование». (3)
Научно-техническая революция воплотила идею К.Маркса о превращении науки во всеобщую и непосредственную производительную силу (4) Это положило конец феномену ценностно нейтральной науки, поставив ученых перед выбором не только между производством реальных знаний и производством симулякров, но и между утверждением человеческого достоинства и дегуманизацией. (5)
Зачастую этот последний выбор в условиях коммерциализации науки весьма сложен и преисполнен ловушек. Френсис Фукуяма в своей работе «Наше постчеловеческое будущее» приводит такие примеры: «Во многих случаях медицинская техника предлагает нам сделку с дьяволом; продление жизни – но со снижением умственных способностей; избавление от депрессии – но и от творческой силы духа; медикаментозная терапия, стирающая грань между тем, чего мы достигаем сами – и чего достигаем с помощью воздействующих на мозг химикатов». (6)
Особенно скользкой этической проблемой обещает стать «либеральная евгеника», с помощью которой родители окажутся способными «конструировать» своего будущего ребенка: «Родители могут находиться под влиянием очередной причуды современной моды, или культурного пристрастия, или просто политической корректности: в одном поколении могут предпочитать сверхтощих девушек, или пластичных мальчиков, или детей с
[С.71]
рыжими волосами – а эти предпочтения могут в следующем поколении легко выйти из моды. Можно возразить, что родители уже имеют свободу совершать такие ошибки от имени детей и делают это все время, давая детям неправильное образование или навязывая им свои достаточно странные ценности. Да, но ребенок, воспитанный родителями определенным образом, потом может взбунтоваться. А генетическая модификация – это вроде нанесения на ребенка татуировки, которую уже никогда не свести, и она достанется не только ему, но и его потомкам». (7) Юрген Хабермас замечает по этому поводу: «Как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям. Далее, потомки могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органического состояния истории их жизни. Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания границ между лицами и вещами. … Вследствие того, что один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее органические структуры второго, симметрия ответственности, в принципе существующая между свободными и равными личностями, ограничивается. … «Продукт», если заострить проблему, не может со своей стороны спроектировать дизайн для своего дизайнера». (8) При этом рынок, как признает Фукуяма, не в состоянии отрегулировать «либеральную евгенику»: «Мы должны скептически относиться к либертарианским аргументам, что раз евгенические решения будут приниматься отдельными людьми, а не государством, то и не надо беспокоиться о вредных последствиях. … Негативные экстернальности сами по себе не исправятся. Мы сейчас не знаем, будут ли они большими или малыми, но не следует предполагать, что они устраняются твердой приверженностью свободному рынку и индивидуальному выбору». (9) Более того, рыночная экономика не может отрегулировать и генетику в целом: «Хотя научно-исследовательская общественность в прошлом блестяще контролировала себя в таких областях, как эксперименты на людях и безопасность технологии рекомбинантной ДНК, сейчас слишком много пересекается коммерческих интересов и слишком много крутится денег, чтобы саморегулирование продолжало и дальше успешно действовать. У большинства биотехнологических компаний попросту нет стимулов соблюдать многие из тонких этических различий, которые надо будет провести». (10) При этом генетика может пойти еще дальше
[С.72]
ублажения родительских предпочтений – и начать целенаправленно выводить кардинально разные типы людей, что поставит под угрозу принцип правового равенства: «Томас Джефферсон под самый конец жизни писал: «Общее распространение света науки открыло каждому взгляду ту истину, что массы человеческие не рождаются с седлом на спине, как не рождаются немногие избранные в сапогах со шпорами, чтобы законно ездить на них верхом милостию Божией». Политическое равенство, освященное Декларацией независимости, опирается на эмпирический факт природного равенства людей. Мы весьма различаемся как индивидуумы, но обладаем общей человеческой сутью, той, которая открывает каждому человеку возможность общаться с любым другим человеком на планете и входить с ним в некие моральные связи. И окончательный вопрос, который поднимает биотехнология, таков: что случится с политическими правами, если мы действительно сможем вывести две породы людей; одну – с седлами на спинах, а другую – со шпорами на сапогах?». (11) Для того, чтобы этого не допустить, Фукуяма апеллирует к государственному регулированию: «Правительствам придется вступить в дело, чтобы ввести нормы и заставить их соблюдать. … Учеными во многом движет честолюбие, а зачастую и денежная заинтересованность в каких-то конкретных технологиях или медикаментах. Следовательно, вопрос о том, что нам делать с биотехнологией, – вопрос политический, и решать его не технократам. Ответ на вопрос, кто будет решать, что законно и что незаконно в науке, на самом деле очень прост и решен несколькими столетиями политической теории и практики: решать должна демократически устроенная общественность, действующая главным образом через своих избранных представителей, которая является в этих делах сувереном и обладает властью контролировать темпы и размах развития технологий».(12)
Однако какими должны быть общие критерии такого контроля? Этот вопрос – во многом философский. Фукуяма решает его следующим образом: «Хотя беспокойство насчет непреднамеренных последствий и непредвиденных затрат вполне разумно, самый глубокий страх перед этой технологией имеет отнюдь не утилитарную природу. Скорее это страх перед тем, что в конечном счете биотехнология принесет нам утрату нашей человеческой сущности – то есть важного качества, на котором держится наше ощущение того, кто мы такие и куда идем, какие бы ни происходили изменения с человеком за всю его историю. Хуже того, это изменение мы можем провести, не зная, что теряем что-то весьма и весьма ценное. Таким образом мы можем вдруг очутиться по ту сторону барьера между человеческой и постчеловеческой историей и даже не увидеть, когда мы перевалили водораздел, потому что перестанем понимать, о чем идет речь. А что же это за человеческая сущность, опасность потерять которую нам может угрожать? Для человека религиозного это, возможно, нечто вроде искры
[С.73]
Божией, с которой рождается каждый человек. Со светской точки зрения, это нечто, имеющее отношение к природе человека: специфичные для вида свойства, общие для всех людей как таковых. Вот что в конечном счете ставится на карту в биотехнологической революции». (13) «Если мы хотим найти источник ... превосходящего морального статуса человека, который ставит нас над всеми остальными животными и при этом делает нас равными друг другу как людей, нам нужно узнать больше о том подмножестве свойств человеческой природы, которые не просто типичны для нашего вида, но специфичны только для него. И лишь тогда мы будем знать, что сильнее всего надо защитить от будущего развития биотехнологий». (14) Фукуяма определяет природу человека следующим образом: «сумма поведения и свойств, типичных для человека как вида и возникающих из генетических, а не энвиронментальных факторов». (15) Культура здесь вводится в природу человека через природное обоснование культурных способностей (16): «Локк прав относительно tabula rasa в узком смысле: мы не рождаемся с предварительно сформированными моральными идеями. Но есть врожденные эмоциональные реакции, свойственные человеку, под влиянием которых моральные идеи формируются относительно одинаково для всего вида. … Каждый представитель вида «человек разумный» обладает генетически заложенными способностями, позволяющими ему стать цельным человеком, способностями, которые по сути отличают человека от других созданий». (17) И вершина размышлений Фукуямы: «Что именно мы хотим защитить от любого грядущего прогресса в биотехнологиях? Ответ тот, что мы хотим защитить весь набор наших сложных, развитых натур от попыток самомодификации. Мы не желаем нарушать единство или преемственность природы человека, и тем самым – прав человека, на ней основанных. … Разумно спросить, как и почему биотехнология уменьшит нашу сложность. Ответ заключается в тенденции сводить цели биомедицины к чисто утилитарным – то есть сужать сложное разнообразие целей и задач природы до нескольких простых категорий, таких как боль и удовольствие, или самостоятельность. В особенности следует выделить предрасположение автоматически ставить облегчение боли и страданий выше любых других задач и целей человека. Дело в том, что здесь будет идти постоянный торг, предлагаемый биотехнологией: можем вылечить вот эту болезнь или продлить жизнь этого человека за счет некоторых неописуемых точно человеческих качеств – гений, или честолюбие, или само разнообразие натуры. То, что этот аспект наших сложных натур окажется под наибольшей угрозой, связано с нашей гаммой эмоций. Нас постоянно будет преследовать искушение считать, что мы понимаем, какие эмоции «хороши», а какие «плохи», и мы можем улучшить природу, подавляя последние, стараясь сделать людей менее агрессивными, более общительными, более сговорчивыми, менее угнетенными. Утилитарная цель минимизации страданий
[С.74]
сама по себе весьма проблематична.Никто не станет защищать боль и страдания, но дело в том, что все, что мы считаем высшими и наиболее достойными восхищения качествами в себе и в других, часто связано с нашей реакцией на боль, страдания и смерть, преодолением их, противостоянием, а зачастую – и покорностью им. Если не будет этого зла, не будет и сочувствия, сострадания, храбрости, героизма, солидарности и силы характера. Человеку, который не сталкивался со страданием или смертью, не хватает глубины. Наша способность испытывать эти эмоции – вот что дает нам потенциальную связь со всеми другими людьми, живущими и умершими». (18)
Нетрудно заметить, что Фукуяма, не будучи марксистом, по сути, игнорирует надприродную, надбиологическую детерминацию человеческого поведения. В сущности же, на карту поставлено гораздо больше, чем образ человеческой биологии. Если на карту поставлен природный фундамент особой, социальной формы материи – значит, на карту поставлено само существование родовой и индивидуальной сущности человека, отнюдь не сводящейся к действию генов. Отношения между человеком и природой имеют две стороны: «Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь». (19) Какая же из этих двух сторон является определяющей – производство действительных индивидов или производство (из природы, из низшего) материальных условий их существования? Люди не могут не производить средства к жизни, но данная сторона материального производства всё же носит характер средства, а не цели. Маркс ясно указывает на это: «Индивид производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе, но уже как производящий и воспроизводящий себя самого индивид». (20) (Термин «индивид» в данном случае не стоит понимать слишком буквально, поскольку Маркс здесь абстрагируется от общественного характера производства). В данном высказывании как раз и отражён определяющий, субстанциальный характер производства самих индивидов, необходимым опосредующим моментом которого выступает производство средств к жизни. Человек как субстанция – причина самого себя. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Иными словами, практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека к самому себе. А.П.Назаретян замечает: «Казалось бы, само по себе утверждение, что человечество есть часть биосферы, неоспоримо. Но оно односторонне, и, ограничиваясь им, экологи заводят себя в концептуальный и стратегический тупик. Сегодня влияние человеческой активности достигло таких масштабов, что пора перенести акцент на обратную сторону социоприродных отношений: биосфера становится подсистемой планетарной цивилизации». (21) Отсюда требуется утверждение приоритета глубинных человеческих интересов и ценностей, человеческой практики по отношению к
[С.75]
окружающему миру (при учете обратного воздействия последнего на каждого человека и на общество в целом). Это требование соблюдается в постнеклассической науке, изучающей сложные, саморазвивающиеся системы (22): «Но кроме тех развивающихся систем, которые образуют определенные классы объектов, существуют еще и уникальные исторически развивающиеся системы. Эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволит воспроизводить ее в одном и том же начальном состоянии. Сам акт первичного «приготовления» этого состояния меняет систему, направляя ее в новое русло развития, а необратимость процессов развития не позволяет вновь воссоздать начальное состояние. Поэтому для уникальных развивающихся систем требуется особая стратегия экспериментального исследования. Их эмпирический анализ осуществляется чаще всего методом вычислительного эксперимента на ЭВМ, что позволяет выявить разнообразие возможных структур, которые способна породить система. Среди исторически развивающихся систем современной науки особое место занимают природные комплексы, в которые включен в качестве компонента сам человек. Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить медико-биологические объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология),объекты биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), системы «человек-машина» (включая сложные информационные комплексы и системы искусственного интеллекта) и т.д. При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования такого объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности. С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинают играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. В этой связи трансформируется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаментальных внутринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального характера. В современных программно- ориентированных исследованиях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. При изучении человекоразмерных систем исследователю приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможного вмешательства».(23)
В постнеклассическом познании этическое функционирует как методологическое, участвуя в определении цели научного исследования,
[С.76]
формировании его объекта, выборе его методов. Порой этические принципы делают уместной постановку вопроса о невозможности реализации того или иного рискованного научного проекта (24). «То, что моральные основания разрешают или запрещают определенные схемы исследований, конечно же, не означает, что нравственные истины заменяют научные. Однако определенные ограничения на ход исследований и использования биотехнологий они накладывают». (25)
Постнеклассический ученый должен не только усвоить научный этос, но и осуществлять рефлексию над ним: «Такого рода рефлексия предполагает соотнесение принципов научного этоса с социальными ценностями, представленными гуманистическими идеалами, и затем введение дополнительных этических обязательств при исследовании и технологическом освоении сложных человекоразмерных систем. Внутренний этос науки, основанный на презумпциях поиска истины и роста истинного знания (и соответственно на этических запретах на умышленное искажение истины и на плагиат) необходим, но уже не достаточен. Требуется дополнительная этическая регуляция, связанная с оценками риска, экономических затрат и социальных последствий научно-технологических результатов. Такая регуляция обеспечивается особым институтом социально-этической экспертизы, который сформировался в науке последней трети ХХ-начала XXI века». (26)
Важно то, что «в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и, нравственности, целе-рационального и ценностно-рационального действия. В западной культурной традиции рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственного поведения. Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. … Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности. Это, конечно, не значит, что тем самым принижается ценность рациональности, которая всегда имела приоритетный статус в западной культуре. Тип научной рациональности сегодня изменяется, но сама рациональность остается необходимой для понимания и диалога различных культур, который невозможен вне рефлексивного отношения к их базисным ценностям». (27) (Отметим, что и в традиционном русском православии нравственность
[С.77]
выступала необходимой предпосылкой получения истинного знания). Таким образом, «этос постнеклассической науки по-новому определяет статус научного по отношению к ненаучному. Демаркационное размежевание с ненаучным сменяется толерантным отношением к нему». (28)
1. См.: Андреева П.В. Этос постнеклассической науки // Известия Томского политехнического университета. 2010. Т. 317. No 6. С.165; Мирская Е.З. Р.К.Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005
2. Пружинин Б.Г. Прикладное и фундаментальное в этосе современной науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.113
3. Иванов Д.В. Виртуализация общества. Спб. 2000. С.54
4. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 26. ч. I, с. 400
5. См.: Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // http://anthropology.ru/ru/texts/loskut/man.html
6. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. М. 2004. С.20
7. Там же. С.136-137
8. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы // http://antropolog.ru/doc.php?id=196
9. Фукуяма Ф. Указ. соч. С.145
10. Там же. С.260
11. Там же. С.22
12. Там же. С.260, 262
13. Там же. С.147
14. Там же. С.210
15. Там же. С.187
16. См.: там же. С.198-199
17. Там же. С.204, 244
18. Там же. С.244-246
19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 С.19
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.30
21. Назаретян А.П. Законы природы и инерция мышления // Общественные науки и современность. М. 1998. №4 С.155
22. См.: Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура. Спб. 2009. С.262
23. Там же. С.284-286
24. См.: Сидоренко Л.И. Методологическое измерение этоса постнеклассического биологического исследования // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005 С.280-281
25. Там же. С.286
26. Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и философия синергетики // http://spkurdyumov.narod.ru/stepin444.htm
27. Там же.
28. Киященко Л.П. Этос постнеклассической науки (к постановке проблемы) // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.50