© Ю.В.Лоскутов, 2012 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 20. Т.2. Пермь; Перм. ун-т, 2012

[С.69]

Этос сегодняшней науки многообразен, он не сводится к единой системе моральных норм. В середине ХХ века Роберт Мертон, опираясь на высказывания ученых Нового времени, сформулировал классический вариант внутринаучного этоса, содержащий четыре императива: коммунизм (результат исследования является общественной собственностью и должен быть доступен для всех); универсализм (оценка научного результата обязана иметь внеперсональный характер, и не должна основываться на предрассудках, касающихся этнической или расовой принадлежности исследователя, его пола, научной репутации, принадлежности к научной школе и т. д.); незаинтересованность (на результаты исследований не должны влиять вненаучные интересы экономического, политического, религиозного характера); организованный скептицизм (ученые обязаны быть критичными как по отношению к работе других, так и к собственным исследованиям). Мертоновская система норм CUDOS (Communism, Universalism, Disinterestedness, Organized Skepticism) и по сей день сохраняет свою значимость для фундаментальной науки. (1)

Вместе с тем, бурный рост прикладных исследований обозначил становление во многом иного внутринаучного этоса, связанного уже не столько с идеей поиска научной истины, сколько с принципом прагматической эффективности знания: «В прикладной науке как самостоятельном структурном образовании приращение знания о мире вообще, приращение знания как самоценная цель, безотносительная к решению той или иной частной практической задачи, во внимание не принимается или воспринимается как побочный результат собственно прикладных исследований. Ученый-прикладник, ищущий решения конкретной прикладной задачи, может, конечно, получить знание, не имеющее никакого отношения к решению данной задачи, но потенциально обладающее познавательной ценностью. Однако попытается ли он включить это знание в контекст чистой науки, т.е. превратить полученное знание из потенциально значимого в реально значимое для науки как таковой, – его сугубо личное дело. Прикладная наука, конечно, не запрещает ученому-прикладнику сделать это, но институционально не требует, т.е. профессионально не мотивирует такое действие. Более того, она напоминает такому ученому, что полученное им знание данную задачу решить не позволяет, а стало быть, должно оцениваться внутри

[С.70]

прикладной науки как негативный исследовательский результат, свидетельствующий о том, что целей своих он как ученый-прикладник не достиг». (2)Сугубый прагматизм прикладной науки приводит к становлению специфического соблазна симуляции научной деятельности: «Наука, осуществляющая себя как инструмент овладения природой (в том числе природой человека), критерий истины полагает не в воспроизводимости результатов или в консенсусе коллег-экспертов, а в поддержке спонсоров – государства и различного рода фондов. Студентами движет стремление не к истинному, а к выгодному знанию. Происходит отделение научности от истинности, воспроизводства науки как предприятия от собственно поиска истины. Наука и приращение знания расходятся так же, как экономика и производство, политика и управление. С утратой легитимации посредством ценностей Свободы и Прогресса в условиях Постмодерна принцип самовоспроизводства науки превалирует. Академический статус становится функцией от образа компетентности, заслуживающей финансирования. В деятельности ученых и студентов все больше сил и времени отводится созданию и презентации образа, необходимого для успеха в конкурсах на получение грантов, стипендий для обучения за границей, заказов на консалтинговые услуги и т.п. Отсюда – расцвет в последние десятилетия именно тех социальных технологий, которые адекватны симуляции компетентности: исследовательские фонды, гранты, консультирование, конференции, академические обмены, перманентное образование». (3)

Научно-техническая революция воплотила идею К.Маркса о превращении науки во всеобщую и непосредственную производительную силу (4) Это положило конец феномену ценностно нейтральной науки, поставив ученых перед выбором не только между производством реальных знаний и производством симулякров, но и между утверждением человеческого достоинства и дегуманизацией. (5)

Зачастую этот последний выбор в условиях коммерциализации науки весьма сложен и преисполнен ловушек. Френсис Фукуяма в своей работе «Наше постчеловеческое будущее» приводит такие примеры: «Во многих случаях медицинская техника предлагает нам сделку с дьяволом; продление жизни – но со снижением умственных способностей; избавление от депрессии – но и от творческой силы духа; медикаментозная терапия, стирающая грань между тем, чего мы достигаем сами – и чего достигаем с помощью воздействующих на мозг химикатов». (6)

Особенно скользкой этической проблемой обещает стать «либеральная евгеника», с помощью которой родители окажутся способными «конструировать» своего будущего ребенка: «Родители могут находиться под влиянием очередной причуды современной моды, или культурного пристрастия, или просто политической корректности: в одном поколении могут предпочитать сверхтощих девушек, или пластичных мальчиков, или детей с

[С.71]

рыжими волосами – а эти предпочтения могут в следующем поколении легко выйти из моды. Можно возразить, что родители уже имеют свободу совершать такие ошибки от имени детей и делают это все время, давая детям неправильное образование или навязывая им свои достаточно странные ценности. Да, но ребенок, воспитанный родителями определенным образом, потом может взбунтоваться. А генетическая модификация – это вроде нанесения на ребенка татуировки, которую уже никогда не свести, и она достанется не только ему, но и его потомкам». (7) Юрген Хабермас замечает по этому поводу: «Как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям. Далее, потомки могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органического состояния истории их жизни. Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания границ между лицами и вещами. … Вследствие того, что один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее органические структуры второго, симметрия ответственности, в принципе существующая между свободными и равными личностями, ограничивается. … «Продукт», если заострить проблему, не может со своей стороны спроектировать дизайн для своего дизайнера». (8) При этом рынок, как признает Фукуяма, не в состоянии отрегулировать «либеральную евгенику»: «Мы должны скептически относиться к либертарианским аргументам, что раз евгенические решения будут приниматься отдельными людьми, а не государством, то и не надо беспокоиться о вредных последствиях. … Негативные экстернальности сами по себе не исправятся. Мы сейчас не знаем, будут ли они большими или малыми, но не следует предполагать, что они устраняются твердой приверженностью свободному рынку и индивидуальному выбору». (9) Более того, рыночная экономика не может отрегулировать и генетику в целом: «Хотя научно-исследовательская общественность в прошлом блестяще контролировала себя в таких областях, как эксперименты на людях и безопасность технологии рекомбинантной ДНК, сейчас слишком много пересекается коммерческих интересов и слишком много крутится денег, чтобы саморегулирование продолжало и дальше успешно действовать. У большинства биотехнологических компаний попросту нет стимулов соблюдать многие из тонких этических различий, которые надо будет провести». (10) При этом генетика может пойти еще дальше

[С.72]

ублажения родительских предпочтений – и начать целенаправленно выводить кардинально разные типы людей, что поставит под угрозу принцип правового равенства: «Томас Джефферсон под самый конец жизни писал: «Общее распространение света науки открыло каждому взгляду ту истину, что массы человеческие не рождаются с седлом на спине, как не рождаются немногие избранные в сапогах со шпорами, чтобы законно ездить на них верхом милостию Божией». Политическое равенство, освященное Декларацией независимости, опирается на эмпирический факт природного равенства людей. Мы весьма различаемся как индивидуумы, но обладаем общей человеческой сутью, той, которая открывает каждому человеку возможность общаться с любым другим человеком на планете и входить с ним в некие моральные связи. И окончательный вопрос, который поднимает биотехнология, таков: что случится с политическими правами, если мы действительно сможем вывести две породы людей; одну – с седлами на спинах, а другую – со шпорами на сапогах?». (11) Для того, чтобы этого не допустить, Фукуяма апеллирует к государственному регулированию: «Правительствам придется вступить в дело, чтобы ввести нормы и заставить их соблюдать. … Учеными во многом движет честолюбие, а зачастую и денежная заинтересованность в каких-то конкретных технологиях или медикаментах. Следовательно, вопрос о том, что нам делать с биотехнологией, – вопрос политический, и решать его не технократам. Ответ на вопрос, кто будет решать, что законно и что незаконно в науке, на самом деле очень прост и решен несколькими столетиями политической теории и практики: решать должна демократически устроенная общественность, действующая главным образом через своих избранных представителей, которая является в этих делах сувереном и обладает властью контролировать темпы и размах развития технологий».(12)

Однако какими должны быть общие критерии такого контроля? Этот вопрос – во многом философский. Фукуяма решает его следующим образом: «Хотя беспокойство насчет непреднамеренных последствий и непредвиденных затрат вполне разумно, самый глубокий страх перед этой технологией имеет отнюдь не утилитарную природу. Скорее это страх перед тем, что в конечном счете биотехнология принесет нам утрату нашей человеческой сущности – то есть важного качества, на котором держится наше ощущение того, кто мы такие и куда идем, какие бы ни происходили изменения с человеком за всю его историю. Хуже того, это изменение мы можем провести, не зная, что теряем что-то весьма и весьма ценное. Таким образом мы можем вдруг очутиться по ту сторону барьера между человеческой и постчеловеческой историей и даже не увидеть, когда мы перевалили водораздел, потому что перестанем понимать, о чем идет речь. А что же это за человеческая сущность, опасность потерять которую нам может угрожать? Для человека религиозного это, возможно, нечто вроде искры

[С.73]

Божией, с которой рождается каждый человек. Со светской точки зрения, это нечто, имеющее отношение к природе человека: специфичные для вида свойства, общие для всех людей как таковых. Вот что в конечном счете ставится на карту в биотехнологической революции». (13) «Если мы хотим найти источник ... превосходящего морального статуса человека, который ставит нас над всеми остальными животными и при этом делает нас равными друг другу как людей, нам нужно узнать больше о том подмножестве свойств человеческой природы, которые не просто типичны для нашего вида, но специфичны только для него. И лишь тогда мы будем знать, что сильнее всего надо защитить от будущего развития биотехнологий». (14) Фукуяма определяет природу человека следующим образом: «сумма поведения и свойств, типичных для человека как вида и возникающих из генетических, а не энвиронментальных факторов». (15) Культура здесь вводится в природу человека через природное обоснование культурных способностей (16): «Локк прав относительно tabula rasa в узком смысле: мы не рождаемся с предварительно сформированными моральными идеями. Но есть врожденные эмоциональные реакции, свойственные человеку, под влиянием которых моральные идеи формируются относительно одинаково для всего вида. … Каждый представитель вида «человек разумный» обладает генетически заложенными способностями, позволяющими ему стать цельным человеком, способностями, которые по сути отличают человека от других созданий». (17) И вершина размышлений Фукуямы: «Что именно мы хотим защитить от любого грядущего прогресса в биотехнологиях? Ответ тот, что мы хотим защитить весь набор наших сложных, развитых натур от попыток самомодификации. Мы не желаем нарушать единство или преемственность природы человека, и тем самым – прав человека, на ней основанных. … Разумно спросить, как и почему биотехнология уменьшит нашу сложность. Ответ заключается в тенденции сводить цели биомедицины к чисто утилитарным – то есть сужать сложное разнообразие целей и задач природы до нескольких простых категорий, таких как боль и удовольствие, или самостоятельность. В особенности следует выделить предрасположение автоматически ставить облегчение боли и страданий выше любых других задач и целей человека. Дело в том, что здесь будет идти постоянный торг, предлагаемый биотехнологией: можем вылечить вот эту болезнь или продлить жизнь этого человека за счет некоторых неописуемых точно человеческих качеств – гений, или честолюбие, или само разнообразие натуры. То, что этот аспект наших сложных натур окажется под наибольшей угрозой, связано с нашей гаммой эмоций. Нас постоянно будет преследовать искушение считать, что мы понимаем, какие эмоции «хороши», а какие «плохи», и мы можем улучшить природу, подавляя последние, стараясь сделать людей менее агрессивными, более общительными, более сговорчивыми, менее угнетенными. Утилитарная цель минимизации страданий

[С.74]

сама по себе весьма проблематична.Никто не станет защищать боль и страдания, но дело в том, что все, что мы считаем высшими и наиболее достойными восхищения качествами в себе и в других, часто связано с нашей реакцией на боль, страдания и смерть, преодолением их, противостоянием, а зачастую – и покорностью им. Если не будет этого зла, не будет и сочувствия, сострадания, храбрости, героизма, солидарности и силы характера. Человеку, который не сталкивался со страданием или смертью, не хватает глубины. Наша способность испытывать эти эмоции – вот что дает нам потенциальную связь со всеми другими людьми, живущими и умершими». (18)

Нетрудно заметить, что Фукуяма, не будучи марксистом, по сути, игнорирует надприродную, надбиологическую детерминацию человеческого поведения. В сущности же, на карту поставлено гораздо больше, чем образ человеческой биологии. Если на карту поставлен природный фундамент особой, социальной формы материи – значит, на карту поставлено само существование родовой и индивидуальной сущности человека, отнюдь не сводящейся к действию генов. Отношения между человеком и природой имеют две стороны: «Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь». (19) Какая же из этих двух сторон является определяющей – производство действительных индивидов или производство (из природы, из низшего) материальных условий их существования? Люди не могут не производить средства к жизни, но данная сторона материального производства всё же носит характер средства, а не цели. Маркс ясно указывает на это: «Индивид производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе, но уже как производящий и воспроизводящий себя самого индивид». (20) (Термин «индивид» в данном случае не стоит понимать слишком буквально, поскольку Маркс здесь абстрагируется от общественного характера производства). В данном высказывании как раз и отражён определяющий, субстанциальный характер производства самих индивидов, необходимым опосредующим моментом которого выступает производство средств к жизни. Человек как субстанция – причина самого себя. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Иными словами, практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека к самому себе. А.П.Назаретян замечает: «Казалось бы, само по себе утверждение, что человечество есть часть биосферы, неоспоримо. Но оно односторонне, и, ограничиваясь им, экологи заводят себя в концептуальный и стратегический тупик. Сегодня влияние человеческой активности достигло таких масштабов, что пора перенести акцент на обратную сторону социоприродных отношений: биосфера становится подсистемой планетарной цивилизации». (21) Отсюда требуется утверждение приоритета глубинных человеческих интересов и ценностей, человеческой практики по отношению к

[С.75]

окружающему миру (при учете обратного воздействия последнего на каждого человека и на общество в целом). Это требование соблюдается в постнеклассической науке, изучающей сложные, саморазвивающиеся системы (22): «Но кроме тех развивающихся систем, которые образуют определенные классы объектов, существуют еще и уникальные исторически развивающиеся системы. Эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволит воспроизводить ее в одном и том же начальном состоянии. Сам акт первичного «приготовления» этого состояния меняет систему, направляя ее в новое русло развития, а необратимость процессов развития не позволяет вновь воссоздать начальное состояние. Поэтому для уникальных развивающихся систем требуется особая стратегия экспериментального исследования. Их эмпирический анализ осуществляется чаще всего методом вычислительного эксперимента на ЭВМ, что позволяет выявить разнообразие возможных структур, которые способна породить система. Среди исторически развивающихся систем современной науки особое место занимают природные комплексы, в которые включен в качестве компонента сам человек. Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить медико-биологические объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология),объекты биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), системы «человек-машина» (включая сложные информационные комплексы и системы искусственного интеллекта) и т.д. При изучении «человекоразмерных» объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования такого объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности. С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинают играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. В этой связи трансформируется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаментальных внутринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального характера. В современных программно- ориентированных исследованиях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. При изучении человекоразмерных систем исследователю приходится решать ряд проблем этического характера, определяя границы возможного вмешательства».(23)

В постнеклассическом познании этическое функционирует как методологическое, участвуя в определении цели научного исследования,

[С.76]

формировании его объекта, выборе его методов. Порой этические принципы делают уместной постановку вопроса о невозможности реализации того или иного рискованного научного проекта (24). «То, что моральные основания разрешают или запрещают определенные схемы исследований, конечно же, не означает, что нравственные истины заменяют научные. Однако определенные ограничения на ход исследований и использования биотехнологий они накладывают». (25)

Постнеклассический ученый должен не только усвоить научный этос, но и осуществлять рефлексию над ним: «Такого рода рефлексия предполагает соотнесение принципов научного этоса с социальными ценностями, представленными гуманистическими идеалами, и затем введение дополнительных этических обязательств при исследовании и технологическом освоении сложных человекоразмерных систем. Внутренний этос науки, основанный на презумпциях поиска истины и роста истинного знания (и соответственно на этических запретах на умышленное искажение истины и на плагиат) необходим, но уже не достаточен. Требуется дополнительная этическая регуляция, связанная с оценками риска, экономических затрат и социальных последствий научно-технологических результатов. Такая регуляция обеспечивается особым институтом социально-этической экспертизы, который сформировался в науке последней трети ХХ-начала XXI века». (26)

Важно то, что «в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и, нравственности, целе-рационального и ценностно-рационального действия. В западной культурной традиции рациональное обоснование полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание о добродетели задает ориентиры нравственного поведения. Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. … Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися, человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности. Это, конечно, не значит, что тем самым принижается ценность рациональности, которая всегда имела приоритетный статус в западной культуре. Тип научной рациональности сегодня изменяется, но сама рациональность остается необходимой для понимания и диалога различных культур, который невозможен вне рефлексивного отношения к их базисным ценностям». (27) (Отметим, что и в традиционном русском православии нравственность

[С.77]

выступала необходимой предпосылкой получения истинного знания). Таким образом, «этос постнеклассической науки по-новому определяет статус научного по отношению к ненаучному. Демаркационное размежевание с ненаучным сменяется толерантным отношением к нему». (28)

1. См.: Андреева П.В. Этос постнеклассической науки // Известия Томского политехнического университета. 2010. Т. 317. No 6. С.165; Мирская Е.З. Р.К.Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005

2. Пружинин Б.Г. Прикладное и фундаментальное в этосе современной науки // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.113

3. Иванов Д.В. Виртуализация общества. Спб. 2000. С.54

4. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 26. ч. I, с. 400

5. См.: Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // http://anthropology.ru/ru/texts/loskut/man.html

6. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. М. 2004. С.20

7. Там же. С.136-137

8. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы // http://antropolog.ru/doc.php?id=196

9. Фукуяма Ф. Указ. соч. С.145

10. Там же. С.260

11. Там же. С.22

12. Там же. С.260, 262

13. Там же. С.147

14. Там же. С.210

15. Там же. С.187

16. См.: там же. С.198-199

17. Там же. С.204, 244

18. Там же. С.244-246

19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 С.19

20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.30

21. Назаретян А.П. Законы природы и инерция мышления // Общественные науки и современность. М. 1998. №4 С.155

22. См.: Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнеклассика: философия, наука, культура. Спб. 2009. С.262

23. Там же. С.284-286

24. См.: Сидоренко Л.И. Методологическое измерение этоса постнеклассического биологического исследования // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005 С.280-281

25. Там же. С.286

26. Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и философия синергетики // http://spkurdyumov.narod.ru/stepin444.htm

27. Там же.

28. Киященко Л.П. Этос постнеклассической науки (к постановке проблемы) // Философия науки. Вып. 11: Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С.50

© Ю.В.Лоскутов, 2005 Опубликовано: Философия и будущее цивилизации. (Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса). Т.5. М. Современные тетради, 2005

[С.341]

Марксистская философия, будучи научной, отвечает на свои вопросы адекватно реальности (что характерно не для всякой философии), но она отвечает только на те вопросы, которые ставит, не больше. Любой философ так или иначе решает для себя одну из наиболее фундаментальных философских проблем — вопрос об отношении сознания к материи. Но только в марксистской философии, начиная с Ф.Энгельса, постановка и материалистическое решение данного вопроса выступает универсальным и стандартным «способом решения научных головоломок», т.е. является, применительно к теории Т.Куна, основой соответствующей (марксистско-ленинской) научной философской парадигмы. Марксистско-ленинская философия, сформировавшаяся в качестве парадигмы уже после смерти К.Маркса, внесла огромный теоретический вклад в решение многих философских проблем, однако со временем стала видна некоторая ее познавательная ограниченность. Так, использование — в качестве универсальной познавательной «отмычки» — материалистического решения вопроса об отношении сознания вообще к материи вообще не дает четкого и однозначного ответа на вопросы, связанные с соотношением разных аспектов материи — прежде всего человека и природы, человека и техники. (Конкретно-всеобщая теория развития, разработанная пермской философской школой, во многом снимает этот недостаток, но фактически путем педалирования не столько вопроса об отношении сознания к материи, сколько различных вариаций вопроса об отношении материи к материи — прежде всего проблемы соотношении низшего и высшего, простого и сложного в объективной реальности). Кроме того, жесткое противопоставление материи сознанию не дает возможности понять сущность явлений, принадлежащих одновременно и материи, и сознанию. Например, как мировая этика вообще (в силу преобладающей ненаучности), так и марксистская этика в частности (во многом в силу своей парадигмальной ограниченности), до сих пор не знают, какова сущность морали.

И всё же познавательная ограниченность марксистско-ленинской парадигмы есть лишь отражение практической ограниченности эпохи, в которой она создавалась. Важнейшей социальной предпосылкой постановки вопроса об отношении сознания к материи является разделение труда на умственный и физический, которое фактически обуславливает раскол целостной сущности человека. Вся история философии лежит в рамках общества, где одни люди лишь строят планы в своих головах, а другие — лишь исполняют на практике чужие замыслы. (В области морали это порождает разрыв слова и дела, что во многом и не позволяет мировой этике понять мораль в ее целостности). Однако наступающая эпоха всеобщего труда, в котором стирается противоположность умственного и физического, и который дает человеку возможность восстановления целостности человеческой сущности, ставит на повестку дня необходимость научной революции в философии. Эта революция подразумевает концептуальное углубление философской теории с помощью смены научной парадигмы («способа решения научных головоломок»). Вопрос об отношении сознания к материи уже давно решен в научной философии в своем принципиальном виде. Однако «на очереди» стоит основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении целостного (не расколотого

[С.342]

жестко на материальные и мыслительные функции) человека к окружающему миру. Именно этот вопрос целостный человек, носитель всеобщего труда, с неизбежностью поставит в центр своей философии. Таким образом, чем более философия будет развиваться в качестве науки, тем более она будет развиваться в качестве мировоззрения. Иными словами, научная философия превратится из «мировоззрения в себе» (допускающего, скажем, нелепое философствование от имени природы или от имени материи в целом) в «мировоззрение для себя», превратится в еще более мощный инструмент практического преобразования мира человеком, что полностью соответствует философской программе К.Маркса.

© Ю.В. Лоскутов, 2002 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 11. Пермь; Перм. ун-т, 2002

[С.142]

Современная форма научной философии не может игнорировать ключевые особенности современной формы научного знания вообще. Поскольку "философия в качестве науки" по самой своей сути опирается на проблемы и достижения прочих наук, постольку вместе с каждой глобальной научной революцией должна происходить и смена формы научной философии.

Очередная глобальная научная революция разворачивается на наших глазах ― последняя треть ХХ века отмечена становлением новых черт науки, которые обозначены в отечественной философии термином "постнеклассическая наука" (1). Специфика постнеклассического познания раскрывается в сопоставлении с предшествующими ― классическим и неклассическим ― типами науки. Классическая наука стремится построить абсолютно истинную картину действительности. Такая наука не детерминирована никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. Характеристики субъекта из нее исключены (2). Неклассическая наука вводит представления об активности субъекта познания, о необходимости учета средств познания. Приходит понимание того, что ответы природы на наши вопросы зависят от способа постановки этих вопросов (3). Объектами постнеклассической науки выступают сложные, уникальные, саморазвивающиеся системы. Нередко компонентом таких систем выступает сам человек. Таким образом, учет человеческих ценностей с необходимостью включается в методологию научного исследования, что обеспечивает соблюдение наукой объективно-реального подхода в современных условиях (4). Формирование постнеклассической науки обусловлено необходимостью решения проблемы выживания человечества перед лицом угрозы ядерной войны, глобального экологического кризиса, нарастающей дегуманизации социальных связей. Решение указанной проблемы может быть найдено только с помощью придания научно-техническому прогрессу гуманистического измерения, с помощью включения гуманистических ориентиров в структуру

[С.143]

науки (5). В основе постнеклассической рациональности лежит концепция универсального (глобального) эволюционизма. Данная концепция объединяет идеи эволюционного и системного подходов, позволяет рассматривать развитие неживой, живой и социальной материи как единый эволюционный процесс и обуславливает подчеркнуто междисциплинарный характер постнеклассической науки (6). Универсальный эволюционизм ― "это та стержневая идея, которая пронизывает все существующие специальные научные картины мира и является основой построения целостной общенаучной картины мира, центральное место в которой начинает занимать человек" (7). Причем "современная научная картина мира основана не на стремлении к унификации всех областей знания и их редукции к онтологическим принципам какой-либо одной науки, а на единстве в многообразии различных дисциплинарных онтологий. Каждая из них предстает частью более сложного целого и каждая из них конкретизирует внутри себя принципы глобального эволюционизма" (8).

Концепция универсального (глобального) эволюционизма является общенаучным аналогом философской концепции единого закономерного мирового процесса (ЕЗМП) (9), выдвинутой в трудах классиков марксизма и разработанной в отечественной философской науке (10).

"Тандем" универсального эволюционизма и концепции ЕЗМП (без которой уже невозможно представить картину современной научной философии) противостоит в современной науке натуралистическим концепциям классического типа, что можно проследить на примере дискуссии по проблеме соотношения человека и биосферы, развернувшейся несколько лет назад на страницах журнала "Общественные науки и современность" (11). Объектом полемики послужило вузовское учебное пособие "Экологические проблемы: что происходит, кто виноват и что делать?", выпущенное группой известных российских ученых (12).

Авторы данного пособия, исходя из "биосферной концепции развития", заявляют: "Человек не имеет права ощущать себя выше породившей его биоты" (13). Цивилизация "беспомощна по сравнению с биотой. … Человечество должно с уважением относиться к естественной биоте, несравненно более совершенной, чем созданная людьми цивилизация, которая уже сейчас может полностью освоить и уничтожить биосферу" (14).

С точки зрения авторов, "никакие технологические разработки, никакой экономический рост не смогут решить существующих экологических и социальных проблем" (15). Человечество "не в состоянии помочь естественной биоте управлять качеством окружающей среды. … Поэтому единственной целью человечества в настоящее время должно стать сохранение ныне функционирующей естественной биоты. … Необходимо ограничить развитие цивилизации так, чтобы не разрушать биосферу. … Поэтому развитие цивилизации необходимо осуществлять при одном единственном ограничении ― средняя плотность населения не должна превышать порогового значения, определяющего начало разрушения биосферы" (16). Причем данное пороговое значение средней плотности населения близко к численности Homo sapiens в эпоху первобытных рыболовов и собирателей ― если поставить целью

[С.144]

исключение любых локальных превышений "экологически допустимой плотности населения" (17). Если же все локальные критерии порогового значения плотности населения заменить на подобный общепланетарный критерий (т.е. уменьшить строгость экологических требований), то цифра желательной численности землян увеличится до 550 млн. человек (по состоянию на 1650 г.) (18). Авторы полагают, что необходимая с их точки зрения депопуляция населения Земли осуществима путем перехода к однодетной семье (19). При этом человечество, по мнению авторов, подготовлено к депопуляции как в генетическом, так и в культурном отношении. На последний аспект указывает, в частности, депопуляция населения современной России, способствующая уменьшению темпов падения жизненного уровня россиян (20). В пособии указывается, что "основной научно-технический прогресс мира сейчас обеспечивает примерно 1/5 населения. Это в основном жители развитых стран. … Таким образом, нет оснований опасаться, что стабилизация или сокращение населения остановят научно-технический прогресс" (21).

Будущее человечества видится авторскому коллективу таким: прогресс культуры и цивилизации обязан происходить в условиях прекращения экономического роста, причем медленный технологический прогресс должен сопровождаться процессом быстрого накопления гуманитарных знаний и культурных ценностей (22). Кроме того, авторы настаивают на необходимости сокращения освоенной части мировой суши с 60 до 20% (23).

Своеобразием отличается и взгляд авторов пособия на отношения индивидов внутри социума: "Человек, как и многие близкие к нему передвигающиеся животные, был и остается стадным животным. Стадо является эффективным средством выявления конкурентноспособности каждой особи, на основе чего внутри стада обычно устанавливается линейная иерархическая структура. … Геном особей, принадлежащих к верхушке иерархической структуры, наиболее близок нормальному. На низших ступенях структуры находятся неконкурентноспособные распадные особи" (24). В условиях экологического кризиса "… жизнь популяции должна определяться поведением немногочисленных сохранившихся нормальных особей. "Демократия" в таких условиях, уравнивающая нормальных и распадных особей, могла бы лишь увеличить количество распадных особей, повысить уровень дезорганизации и вероятность вымирания вида" (25).

Весь комплекс вышеизложенных идей авторского коллектива учебного пособия был охарактеризован оппонентами как биоцентризм, экофашизм и видовой мазохизм (26). В качестве альтернативы подобным воззрениям "классической экологии" (и отчасти в пику неприятию одним из создателей пособия самого термина "постнеклассическое знание" (27)) оппоненты предложили взгляд на экологические проблемы с точки зрения постнеклассической рациональности вообще и универсального эволюционизма в частности (28).

Так, А.П. Назаретян отмечает: "Казалось бы, само по себе утверждение, что человечество есть часть биосферы, неоспоримо. Но оно односторонне, и, ограничиваясь им, экологи заводят себя в концептуальный и стратегический

[С.145]

тупик. Сегодня влияние человеческой активности достигло таких масштабов, что пора перенести акцент на обратную сторону социоприродных отношений: биосфера становится подсистемой планетарной цивилизации" (29). Экологу "трудно принять соображения об исторически изменяющемся качестве социоприродных систем и их антропоцентризации до тех пор, пока он работает в парадигме классического естествознания, для которого категории, связанные с субъектностью ― управление, цель, ценность, интеллект, история, ― чужеродны" (30). В социоприродной системе носителем перечисленных атрибутов является человек, "а потому анализ таких систем, их перспективная оценка и разработка программ развития требует самого активного участия специалистов гуманитарного профиля. Когда же исследовательские процедуры строятся на сугубо натуралистической модели, они с неизбежностью приводят к социально опасным выводам и рекомендациям" (31). Другой сторонник постнеклассического подхода к научному познанию ― А.М. Буровский ― утверждает, что под воздействием человека биосфера уже давно переродилась в антропогеосферу, в силу чего представление о необходимости сохранения природы в первозданном виде является анахронизмом (32).

Данные выводы полностью согласуются с концепцией единого, закономерного мирового процесса. Опираясь на идею К. Маркса о практическом характере качественного отличия человека от животного (33), современная научная философия подчеркивает коренное различие между сущностью живой материи (т.е. самосохранением путем приспособления) и сущностью человека, состоящей в производстве, творении самого себя: "Социальный прогресс как таковой заключается уже не в изменении органов тела и организма в целом, а в создании искусственных органов ― орудий труда, в преобразовании окружающего мира, создании "искусственной" материальной и на ее основе ― духовной культуры" (34). Применительно к проблеме соотношения человека и биосферы данный подход преломляется следующим образом: "Можно с уверенностью сказать, что с определенного момента биосфера сама по себе начнет деградировать, и лишь преобразующая деятельность человека (в частности, благодаря вовлечению в круговорот жизни дополнительного количества химических элементов) может ее "воскресить"" (35).

С точки зрения концепции ЕЗМП, человек является высшим и универсальным выражением всеобщего "свойства" материи быть причиной самой себя, т.е. субстанцией (36). Производство человеком своей природной среды и тем самым ― самого себя как раз и является адекватным ответом на экологический кризис. Напротив, в "биосферной концепции развития" субстанциальна биота, а человек выступает лишь в качестве ее элемента, целиком детерминированного внешними зависимостями: "человеческое общество должно измениться в силу объективных внешних причин, которые диктуются биосферой и законами ее развития. … Человек должен осознать себя частью биосферы и ее основной составляющей ― биоты" (37). Заметим, однако, что, вопреки мнению "поклонников" биоты, сложное не может выступать частью простого.

[С.146]

Рассмотренная нами дискуссия убедительно показала, что постнеклассическая рациональность (выражением которой является "тандем" общенаучной концепции универсального эволюционизма и философской концепции единого закономерного мирового процесса) по самой своей сути противостоит рациональности классического типа, причем в современных условиях соответствие последней гуманистическим ценностям весьма проблематично. Таким образом, именно постнеклассический тип научного познания характеризует современную форму научной философии, в то время как классический тип научной рациональности устарел и больше не является совместимым с "философией в качестве науки" (несмотря на то, что в позапрошлом веке именно классическая наука (а другой и не было) оказала существенное (но, к счастью, не окончательное) влияние на становление научной философии в ее первоначальной форме). Можно также констатировать, что в научной философии с самого начала были заложены предпосылки постнеклассической рациональности (и прежде всего к ним следует отнести марксистский гуманизм, решающим образом повлиявший на развитие концепции ЕЗМП). Обращение к этим предпосылкам обуславливает и будет обуславливать глубокую преемственность в развитии научной философии при любой смене ее форм.

1. См.: Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. М. 1989. №10. С.15-18

2. См.: Степин В.С. Теоретическое знание. М. 2000. С.620-621, 633

3. См.: Там же. С.625

4. См.: Там же. С.631

5. См.: Степин В.С. Научное познание … С.6

6. См.: Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М. 1994 С.196-200, 218-219

7. Там же. С.215

8. Там же. С.219

9. См.: Барг О.А. Живое в едином мировом процессе. Пермь. 1993 С.219

10. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.363; Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.26. С.55; Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974; Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М. 1985 и др.

11. Назаретян А.П., Лисица И.А. Критический гуманизм versus биоцентризм // Общественные науки и современность. М. 1997. №5; Голубев В.С., Тарко А.М., Малиновский Ю.М., Савенко В.С. "Вечные русские вопросы" в учебном пособии // Там же; Арский Ю.М., Данилов-Данильян В.И., Залиханов М.Ч., Кондратьев К.Я., Котляков В.М., Лосев К.С. Какой счет? // Общественные науки и современность. М. 1998. №3; Данилов-Данильян В.И. Наука и гуманизм versus фантастика и техницизм // Общественные науки и современность. М. 1998. №4; Назаретян А.П. Законы природы и инерция мышления // Там же; Буровский А.М. Человек из биосферы. Постнеклассическое знание versus классическая экология // Общественные науки и современность. М.1999. №3 и др.

12. Арский Ю.М., Данилов-Данильян В.И., Залиханов М.Ч., Кондратьев К.Я., Котляков В.М., Лосев К.С. Экологические проблемы: что происходит, кто виноват и что делать? М.1996

13. Там же. С.325

14. Там же. С.304

15. Там же. С.324

16. Там же. С.304-305

17. См.: там же. С.306

18. См.: там же. С. 320

19. См.: там же. С.314-315

20. См.: там же. С.315

21. Там же. С. 320-322

22. См.: там же. С.322

23. См.: там же. С.318

24. Там же. С.225

25. Там же. С.312-313

26. Назаретян А.П., Лисица И.А. Указ. соч. С.149

27. См.: Данилов-Данильян В.И. Указ. соч. С.139-140

28. Назаретян А.П. Указ. соч.; Буровский А.М. Указ. соч.

29. Назаретян А.П. Указ. соч. С.155

30. Там же. С.156

31. Там же. С.157

32. См.: Буровский А.М. Указ. соч. С.140-144

33. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42 С.93-94

34. Орлов В.В. Марксистская концепция материи и теория уровней // Философия пограничных проблем науки. Вып.3. Пермь. 1970 С.65; См. также: Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.4

35. Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М.1985 С.155-156

36. См., например: Орлов В.В. Фундаментальные проблемы … С.4

37. Арский Ю.М. и др. Экологические проблемы … С.325

© Лоскутов Ю.В., 2001 Опубликовано: Человек и общество: на рубеже тысячелетий. Вып. 9-10. Воронеж; ВГПУ, 2001

[С.156]

Философия как проявление духовной культуры не сводится только к науке. Однако закономерности развития философии в качестве науки, на наш взгляд, ничем не отличаются от закономерностей развития прочих наук. Важной закономерностью развития любой зрелой науки является периодическая смена парадигм. Советский вариант марксистской философии ("марксизм-ленинизм") обладал всеми признаками научной парадигмы, всячески поддерживаемой "нормальной наукой". После политического крушения советского строя многие философы перешли на допарадигмальные позиции, просто отбросив те преимущества, которые дает ученому наличие парадигмы. Конечно, сохранение "марксизма-ленинизма" стало проблематичным не только по политическим, но и по внутритеоретическим причинам. Но кризис той или иной парадигмы, на наш взгляд, не может рассматриваться как повод для отказа от парадигм вообще. Мировая наука уже давно выработала конструктивный способ преодоления кризиса парадигм с помощью научных революций. Поскольку философия обрела парадигмальный статус не так давно, в ней, в отличие от физики, еще не отработана общая "технология" научной революции, и даже отдельная конкретная научная революция в философии сегодня явно запаздывает, ибо кризис старой парадигмы налицо, а новой парадигмы еще нет. Подробное рассмотрение данного вопроса уже давно назрело хотя бы в силу того, что в то время как мировая наука в целом радикально поменяла свой характер в течение двадцатого века, став уже во многом постнеклассической, именно та философия, которая пытается быть наукой и опираться на остальные науки, не претерпела соответствующих фундаментальных изменений и осталась в целом такой, какой нам ее оставили классики марксизма.

На наш взгляд, современная философия, если она желает оставаться наукой, должна обрести соответствие прочим наукам, т.е. выработать постнеклассическую парадигму. Ключевым пунктом процесса смены парадигм в современной философии является замена ее основного вопроса. Если в центре "марксистско-ленинской" методологии находится определенное (а именно материалистическое) решение вопроса об отношении сознания к материи, то в центре постнеклассической методологии находится определенное решение вопроса об отношении человека к миру, а именно утверждение приоритета глубинных человеческих интересов и ценностей, человеческой практики по отношению к окружающему миру (при учете обратного воздействия последнего на каждого человека и общество в целом). Для постнеклассической философии изучение человека является исходным пунктом и конечной точкой любого философского исследования. Вопрос об отношении человека к миру является центральным не только для постнеклассической науки, но и для мировоззрения как такового. В этом пункте постнеклассическая философия

[С.157]

непосредственно сочетает в себе качество науки и качество мировоззрения, в то время как для "марксизма-ленинизма" такой синтез был далеко не простым делом.

По мере развития концепции смены парадигм стало ясно, что между старой и новой парадигмами существует глубокая преемственность. Так, правильное решение вопроса об отношении сознания к материи является необходимой предпосылкой и средством правильного решения вопроса об отношении человека к миру. Тем не менее, всегда существуют научные проблемы, которые в рамках старой парадигмы не могут быть удовлетворительно разрешены. По нашему мнению, одной из таких проблем для "марксизма-ленинизма" выступает проблема субъекта. Последняя ― не единственное, и даже, быть может, не самое яркое проявление кризиса "марксистско-ленинской" парадигмы, но это именно та проблема, решение которой является ключевой для обоснования смены философских парадигм. Весьма характерной для "марксистско-ленинской" философии является путаница между парами понятий "субъективное" и "объективное" с одной стороны, и "субъектное" и "объектное" ― с другой. Однако самым важным аспектом рассматриваемой проблемы выступает следующее: убеждение большинства советских философов в том, что содержание категории "субъект" ограничено сферой социального, сознательного и целенаправленного, не имеет под собой никакого достаточного основания, является конвенцией и препятствует раскрытию подлинной природы субъектности как атрибута материи. Вместе с тем, позиция тех философов, которые все же отваживались распространять категорию "субъект" на сферу природы (1), была довольно уязвимой (2) ― по нашему мнению, в силу того, что они не использовали ключевой момент в обосновании данного тезиса ― категорию "субстанция". На самом же деле, поскольку субстанция ― causa sui, постольку она изменяет самое себя, в силу чего у неё есть активная (субъект) и пассивная (объект) стороны. Таким образом, адекватные определения категориям "субъект" и "объект" можно дать только посредством обращения к понятию "субстанция". Любая субстанция выступает в качестве субъекта. Существует иерархия природных субъектов, которую венчает социальный субъект (субъект в собственном смысле слова). Этот социальный субъект является в качестве наиболее сложного субъекта репрезентативным по отношению к остальным субъектам. Таким образом, изучение субъектности начинается именно с человека, но продолжается в поиске неразвитых "человеческих" черт в природе, в поиске путей раскрытия ее "человеческого" потенциала. Это в принципе позволяет наладить тот "диалог" человека с природой, которого так не хватает в условиях экологического кризиса, вызванного в немалой степени тем, что природа рассматривалась просто как объект приложения человеческих усилий. Так происходит рождение современной постнеклассической рациональности. Гипертрофирование роли сознания в раскрытии сущности субъекта проистекало из "марксистско-ленинской" парадигмы, требовавшей любую философскую проблему загонять в "прокрустово ложе" отношения сознания к материи и тем самым в очередной раз подтверждать правоту самой парадигмы. Но проблемы современной эпохи ― это проблемы не сознания, и не материи, а проблемы целостного человека.

Вопрос об отношении человека к миру предполагает в принципе три (а не два, как в энгельсовской трактовке основного вопроса философии) варианта ответа, выраженные в истории философии: в классической, неклассической и постнеклассической философии. Философия развивается путем отрицания отрицания, по циклам (в итоге получается диалектическая "спираль"). Каждый цикл начинается с классического мышления, определяющей чертой которого является признание и оправдание диктата мира над человеком ("монолог" мира). Классическая наука стремится построить абсолютно истинную картину природы. Она не детерминирована никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. Характеристики субъекта познания исключены из классической науки (3).

[С.158]

Соответственно, из классической философии исключен человек как субъект практической деятельности и самого философствования ― исключен со всеми своими проблемами, переживаниями, способностями и потребностями. Все эти реальные предпосылки философии не осознаются классическим мышлением. Человек рассматривается классической философией исключительно как объект философского исследования, подобный всем прочим его объектам. На место человека как единственного реального философствующего субъекта встает какой-нибудь мнимый субъект философствования ― например, абсолютная логическая идея или объективная истина. Типичные классические философы: Демокрит, Гегель, Энгельс. Философия выросла из мифа, и в классическом мышлении постоянно воспроизводит миф, только каждый раз на новом уровне (миф Энгельса состоит в том, что Солнце погаснет и люди обречены). Нашим потомкам наши представления о мире будут казаться столь же нелепыми, как нам ― представления о мире древних греков. Но, в отличие от древних греков, мы знаем, что наши потомки опровергнут наши знания. Так стоит ли основывать философию с далеко идущими выводами только на данных опыта или естествознания, которые могут быть опровергнуты человеческой теорией и практикой уже через несколько десятков или сотен лет?

Неклассика справедливо полагает, что не стоит. Типичные носители неклассического мышления: софисты, экзистенциалисты. Неклассическая наука вводит представление об активности субъекта познания. Приходит понимание того, что ответы природы на наши вопросы зависят от способа постановки этих вопросов (4). Соответственно, неклассическая философия сосредотачивается на человеке как субъекте философствования, а не на объектах философского исследования. Неклассическая философия ― это бунт, навязывание миру своих собственных представлений и оценок ("монолог" человека). Поэтому неклассика мало что дает для познания мира, но она является необходимым звеном в развитии философии, ибо поворачивается лицом к человеку и его проблемам. Однако зачастую неклассика не может решить этих проблем, поскольку не учитывает обратную реакцию мира на действия человека.

Эта задача решается постнеклассической философией, которая налаживает "диалог" человека с миром. Инициатором этого "диалога" и его ведущей стороной является человек, ибо именно он философствует, задавая вопросы миру. Это именно настойчивые вопросы, а не предписания или раболепная покорность. Человек выступает неотъемлемым компонентом сложных объектов современной, постнеклассической науки. В силу этого учет человеческих ценностей с необходимостью включается в методологию научного исследования, что обеспечивает соблюдение наукой объективно-реального подхода в современных условиях (5). В постнеклассической философии качество мировоззрения, т.е. "диалога" человека с миром выражено наиболее ярко и последовательно. Именно поэтому постнеклассическая философия предвосхитила общую структуру постнеклассической рациональности задолго до возникновения современной постнеклассической науки. Типичные постнеклассики: Сократ, Маркс.

Таким образом, ни одна мало-мальски заметная философия, вопреки мнению Ленина, не является "пустоцветом" на живом древе познания. В постнеклассике история философии получает необходимую динамику. Постнеклассика является синтезом, завершением цикла философского познания. Однако дальнейшие открытия в природе (зачастую соотнесенные со знанием, добытым постнеклассикой) заставляют вновь пересмотреть представления о человеке. Так с новой классической философии начинается новый цикл философского познания. Современная наука настоятельно требует, чтобы весь этот цикл протекал быстро, в сжатом виде и с наименьшими

[С.159]

интеллектуальными издержками, т.е. в голове одного человека. И этим человеком может быть только обладатель постнеклассического мышления. Таким образом, только сейчас постнеклассическая философия получила возможность обретения устойчивого парадигмального статуса, благодаря которому ей не будет "угрожать" новый Энгельс.

Эвристический потенциал постнеклассики по сути равен творческому потенциалу человека. Постнеклассический философ, в отличие от классического, всегда будет искать реальное и конструктивное (а не иллюзорное, как неклассик) решение любых человеческих проблем, даже если объективные условия (пока!) не позволяют решить те или иные проблемы. Человек как универсальная причина, как субстанция в конечном счете оказывается сильнее обстоятельств, сильнее мира.

1.См., например: Типухин В.Н. Логическое становление субъекта.- Омск, 1971. -С.124-130.

2.Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. -М., 1981. -С.113.

3.Степин В.С. Теоретическое знание. –М., 2000. –С.620-621, 633

4.Там же. –С.625.

5.Там же. –С.626-636

© Ю.В. Лоскутов, 2002 Опубликовано: Философское осмысление судеб цивилизации. Ч.4 М.; Кафедра философии РАН, 2002

[С.107]

Сегодня только та цивилизация может считаться современной, которая находится в процессе перехода к постиндустриальной стадии развития. Формирование целостного человека является, на наш взгляд, интегральной характеристикой, основой этого перехода, и тем самым ― основой развития современной цивилизации.

Во всех предшествующих цивилизациях человек всегда являлся носителем прежде всего частичных, ограниченных функций. При этом он всегда находился в противоречивом единстве с носителями противоположных частичных функций. (Например, к противоположным относятся функции властителя и подданного, руководителя и подчиненного, производителя и потребителя, рабочего и капиталиста, представителя умственного и физического труда и т.д.). Носителем целого выступало всё общество, а не отдельная личность. Однако в современном мире человек получил шанс на обретение универсальности, на восстановление (в совершенно новых, весьма богатых и разнообразных условиях) той целостности личности, которая была утрачена в процессе

[С.108]

рождения и становления цивилизации. Следует уточнить, что если для современных людей это ― шанс, то для истории человечества это ― необходимость, которая рано или поздно, но будет реализована во всех сферах общественной жизни.

Во-первых, происходят кардинальные изменения в социально-экономической сфере. Становление всеобщего, онаученного труда уничтожает противоположность между умственным и физическим трудом, что приводит в конечном счете к постепенной ликвидации классового антагонизма, а также антагонизма между производителем и потребителем. Носителем всеобщего труда является класс профессионалов, который часто и, по нашему мнению, не совсем точно именуется классом интеллектуалов. (Для того, чтобы эффективно использовать достижения науки в качестве непосредственной производительной силы, не обязательно обладать интеллектом на уровне авторов научных разработок. Определяющей чертой профессионала является не высокий уровень интеллекта, а высокий уровень профессионализма, позволяющий самостоятельно производить идеи, товары или услуги). У представителя всеобщего труда иная классовая принадлежность, чем у капиталиста и эксплуатируемого рабочего. В целостных личностях снимаются антагонистические социальные признаки: профессионалы и принимают решения, и самостоятельно их исполняют; носители всеобщего труда потребляют значительную часть того, что производят; обладание средствами производства (знаниями и т.д.) сочетается у профессионалов с напряженным трудом. Таким образом, класс профессионалов в качестве самодостаточной совокупности сообществ не нуждается в наличии классового антагониста.

[С.109]

Во-вторых, постепенное превращение антагонистических противоречий в неантагонистические обуславливает дальнейшую демократизацию политической жизни, укрепление целостности политической сферы, и в конечном счете ― рост политических свобод. В индустриальном обществе стремление навязать свою волю противоположному классу, манипулировать его представителями с неизбежностью ведет к диктатуре. Поскольку классовый антагонизм неотъемлем от индустриальной цивилизации, неотъемлема от нее и диктатура. (Даже современная демократия является формой диктатуры, но такой формой, которая несет в себе зародыш ликвидации всякой диктатуры). Напротив, самодостаточные профессионалы постиндустриального общества в диктатуре не нуждаются. Они и в условиях свободы способны обеспечить себя и друг друга всем необходимым. Более того, наличие свободы весьма желательно для их личностного и профессионального роста. В силу этого демократия во всё большей мере эволюционирует от диктатуры к самоуправлению.

В-третьих, формирование целостного человека должно инициировать изменения в духовной культуре общества. Последняя характеризуется наибольшей инертностью среди всех сфер общественной жизни, однако уже сейчас наукой зафиксировано начало перехода профессионалов к постматериальной (ошибочно именуемой "постматериалистической") системе ценностей ― материальные ценности признаются и уважаются, но ставятся в контекст общего развития личности и общества. На наш взгляд, также должна произойти эволюция мировоззрения. Философия будет медленно, но верно отвоевывать позиции у мифа и всё больше превращаться в

[С.110]

инструмент не только описания, но и переделки действительности. В философии как науке произойдет смена парадигм, которая проявится, прежде всего, в замене основного вопроса философии: антитеза "первичность материи или первичность сознания", возникшая во многом под влиянием разделения труда на умственный и физический, сохранится, но не будет играть решающей роли. Ее место займет противопоставление целостного человека миру. Осознавая свою целостность и высшую ценность, человек будет сознательно позиционировать себя в качестве "альфы и омеги" философского познания. Возможно, что человек как более сложная по сравнению с миром реальность обретет в философии статус макрокосма.