© Ю.В.Лоскутов, 2014  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 22. Т.1. Пермь. 2014

[С.98]

Партийность в этике является особым, специфическим аспектом философской партийности. Имея отношение и к метаэтике, и к аксиологии, и к онтологии морали, проблема этической партийности далека сегодня не только от общепринятого философского решения, но зачастую даже от своей внятной этической постановки – и это при том, что вопросы морали обычно сопровождаются высоким уровнем полемичности и даже конфликтности. Не претендуя на истину в последней инстанции, представим краткий теоретический «эскиз» указанной проблемы.
Основной вопрос этики, на наш взгляд – это вопрос о соотношении добра и зла. В человеческой культуре были выработаны три основных ответа на него.
1.) Добро абсолютно, а зло относительно. Это означает, что добро в конечном счете не зависит от зла, а зло зависит от добра, плоды которого оно разрушает. Добро в принципе самодостаточно, субстанциально, а зло, пытаясь разрушить не только плоды добра, но и само добро как источник своего существования, тем самым содержит в себе неизбежную тенденцию к саморазрушению. Отсюда следует, что зло не может победить в масштабе бытия в целом – и, таким образом, самоумножающееся добро в конечном счете оказывается сильнее саморазрушающегося зла. Данная точка зрения, по причине своего соответствия объективной реальности, издавна является точкой зрения подавляющего большинства людей, в том числе – подавляющего большинства философов и религиозных деятелей. Всех сторонников подобных взглядов уместно обозначить как «людей доброй воли».
2.) Добро и зло равноправны в структуре бытия. Этот этический дуализм, хотя и выражает собой антидиалектическую, не соответствующую реальности идею равновесия противоположностей, имеет весьма давнюю

[С.99]

историю. Дуализм зороастрийской религии, в отличие от более позднего по происхождению гностицизма, не состоит в противопоставлении материального духовному, но «как бы делит надвое каждую из этих сфер бытия. В природе одни объекты сотворены Ахура Маздой, другие (напр., вредные животные, яды) – Анхра-Майнью. В духовной области также различаются, с одной стороны, праведность и добрые помыслы, идущие от Ахура Мазды и его божеств, с другой – греховность и злые помыслы, внушенные Анхра-Майнью и его демонами». (1) Во II в. н.э. гностик Маркион исповедовал существование доброго божества Нового Завета и злого божества Ветхого Завета. В это же время этический дуализм разрабатывался во взглядах язычников Плутарха и Нумения Апамейского. Средневековый этический дуализм, восходящий своими корнями к античному гностицизму и манихейству, был выражен в популярном еретическом движении, сторонники которого именовались павликианами, богомилами, катарами: «Согласно точке зрения, ведущей начало от манихейства, в мире царят две сущности, два первосущества – доброе и злое, царства света и тьмы, бог и дьявол, Сатана (Люцифер) и Христос. Божественная субстанция присутствует в мире от низших форм жизни до человека, но смешанная с противоположной субстанцией; она властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно видимая, телесная сторона действительности представляет собой царство властелина тьмы, дьявола. В человеке также имеются две души – светлая и темная, духовная и телесная; в нем отражается титаническая борьба, свойственная космосу в целом. … Основная для всякого религиозно ориентированного этического учения цель деятельности – возвышение к богу – в идеологии катаров предстает одновременно как борьба со злом. Поскольку зло отождествлялось при этом с чувственной материей, то содержанием добродетельной жизни выступал последовательный аскетизм. Аскетизм понимался катарами как отказ от телесных удовольствий и всего, что с ними сопряжено, прежде всего от разъединяющих людей собственнических отношений». (2) Н.А.Бердяев заявлял: «Этика нашего мира предполагает дуализм добра и зла. Дуализм есть предпосылка этики. Миросозерцание монистическое всегда оказывается неблагоприятным для этики и ослабляет в человеке нравственный пафос. Дуализм этический предполагает нарушение первозданной красоты творения, онтологическое повреждение. Этический дуализм означает раненность человека. Само различие между добром и злом мучительно и радости не доставляет. … Источник трагизма тут в том, что добро, закон добра совершенно бессильны преодолеть зло, победить источник зла». (3)
В современной отечественной культуре этический дуализм обрел большую известность благодаря такому своему проявлению, как цикл романов С.В.Лукьяненко про Ночной и Дневной Дозоры, а также

[С.100]

благодаря еще одному своему проявлению – философии С.Е.Кургиняна, которая легла в основу деятельности общественно-политического движения «Суть времени». Так, С.Е.Кургинян постулирует вслед за гностиками существование «помимо бытия, сотворенного Богом, еще и нетварной Предвечной Тьмы». Но если гностики прославляли эту «Тьму» и ненавидели Творца вместе с его творением, то Кургинян «Предвечную Тьму» ненавидит, а Творца и его творение прославляет. Война человека с «Предвечной Тьмой», война на стороне Творца – это и есть «метафизический смысл» по-кургиняновски трактуемого хилиазма. Кургинян полагает, что Творец «внедрился» в «Предвечную Тьму» и осуществляет Творение в ходе «вечного боя» с ней. При этом «красные хилиасты», с точки зрения Кургиняна, находятся на стороне Творца, «признавая, что Тьма, возможно, и сильнее его (и, в любом случае, древнее Творения)», и пытаются нарушить «равновесие между Творцом и Тьмой» в пользу Творца. (4)
3.) Зло абсолютно, а добро относительно. Эта социально деструктивная и совершенно не соответствующая объективной реальности позиция фактически (но зачастую не на декларативном уровне) разделяется разве что сатанизмом и близкими к нему идейными течениями. В мировой философии наиболее известным случаем предпочтения зла добру являются взгляды Ф.Ницше.
Спецификой этической партийности является то, что некоторые ее проявления являются «самоубийственными», т.е. выводят философский дискурс за грань этики – в отличие от общефилософской партийности, которая всегда и всецело остается в рамках философии. За пределы этики выводит как третья из перечисленных точек зрения, так и многие из проявлений второй. Ведь всерьез обсуждать проблемы морали возможно только тогда, когда признаётся, что мораль – это в принципе хорошо, и что человек как носитель морали – это тоже в принципе хорошо. Кроме того, всерьез обсуждать проблемы морали возможно только тогда, когда принципиально признаётся возможность их позитивного, т.е. желательного и благого для человека и общества, решения. А.А.Гусейнов, размышляя о соотношении плюрализма и этики, справедливо отмечает следующее: «Единой основой, делающей возможным сотрудничество в условиях социокультурного многообразия, является гуманизм, понимаемый прямо и буквально, а именно: признание безусловной ценности человеческой личности, ее изначального права на достоинство и счастье … Гуманизм является тем пределом, за которым плюрализм теряет свое позитивное значение. Плюрализм … не может распространяться на область общих этических принципов. … Более того, политический, эстетический и иные формы плюрализма возможны только в сочетании с гуманистическим монизмом этики. Можно сказать так: этика плюрализма означает антиплюрализм в этике, она есть этика гуманистического монизма. …

[С.101]

Моральное добро является последней точкой отсчета в мире общественных ценностей; оно обозначает то духовное пространство, внутри которого все общественные связи индивидов только и приобретают разумный человеческий смысл». (5) Таким образом, именно этический монизм «людей доброй воли» выступает подлинной основой для этического плюрализма. И в этом этическом плюрализме уже начинает «просвечивать» общефилософская и социально-философская партийность. Ибо «люди доброй воли» имеют об этой «доброй воле» самые разные, и даже нередко противоположные, представления.
В рамках «гуманистического монизма» вполне уместно ставится вопрос об этическом материализме и этическом идеализме. Однако в мировой этике отсутствует хоть сколько-нибудь устоявшееся понимание сущности как первого, так и второго. Теоретическая «разноголосица» здесь очень велика. Например, отечественный «Философский энциклопедический словарь» отождествляет этический материализм не то с этическим утилитаризмом, не то вообще с идеей гетерономии морали: «Нечто совершенно иное представляет собой этический материализм. Он признает достойными только полезные достижения или могущие быть используемыми блага и отрицает признание царства автономной нематериальной ценности». (6) Норвежские авторы интересного и содержательного учебника по истории философии заявляют: «Маркс не является «материалистом» в смысле утверждения «материальная прибыль является идеалом» (этический материализм)». (7) А знаменитый гуманист Альберт Швейцер вообще весьма краток: «Этика материализма заключается в словах: ты должен жить для блага общества». (8)
Что касается этического идеализма, то встречается тенденция недооценки его этической специфики, например: «Этический идеализм – разновидность философского идеализма, представляющая добро и другие нравственные категории как нечто высшее и определяющее жизнь человека». (9) Однако А.Швейцер утверждает нечто противоположное: «Гносеологический и этический идеализм невозможно соединить, какой бы привлекательной ни казалась такая попытка на первый взгляд. ... В результате предпринятого соединения гносеологического и этического идеализма Кант отказывается от сохранения различия между человеческими деяниями и мировыми событиями. Этика же как раз и живет упомянутым различием. Гносеологический идеализм – опасный союзник этического. Мировой порядок нематериального события носит надэтический характер. Слияние этического идеализма с гносеологическим никогда не даст этического мировоззрения: результатом неизменно будет лишь надэтическое мировоззрение. Этике нечего ждать от гносеологического идеализма, скорее нужно опасаться его. Дискредитирование реальности эмпирического мира оказывает этическому мировоззрению плохую

[С.102]

услугу, более того, наносит ему прямой вред. Этике присущи материалистические инстинкты. Она стремится к участию в эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. Если же эмпирический мир представляет собой только «явление» некоего протекающего в нем или за ним духовного мира, то этика становится беспредметной. Стремиться воздействовать на определенную в самой себе игру явлений не имеет никакого смысла. Таким образом, этика может признать утверждение, что эмпирический мир представляет собой явление только с тем ограничением, что воздействие на явление – это одновременно и воздействие на лежащую в его основе действительность. Но в этом случае она вступает а конфликт со всем гносеологическим идеализмом». (10) На наш взгляд, этический идеализм всё же существенным образом связан с общефилософским идеализмом (равно как и этический материализм – с общефилософским материализмом), но сохраняет при этом свою этическую специфику, благодаря которой у многих (хотя и далеко не у всех) философов наблюдается примечательное «несовпадение» общефилософской и этической партийности.
Пожалуй, наиболее развернутое описание партийности в этике было представлено в советском вузовском учебнике «Марксистская этика» под редакцией А.И.Титаренко: «Для понимания той или иной этической теории важное значение имеет ... определение ее философской сущности, ее места в споре двух основных философских партий – «линии Демокрита» и «линии Платона», то есть материализма и идеализма. Исходя из философски-содержательных принципов, раскрывающих своеобразие борьбы материализма и идеализма в этике, в истории этической мысли следует выделить эмпирические школы, по преимуществу разрабатывавшиеся философами-материалистами, и собственно идеалистические системы ... Эмпирические направления демистифицировали мораль, отрицали ее потустороннее, божественное обоснование, рассматривали ее реалистически, отталкиваясь от действительных фактов жизнедеятельности людей и апеллируя к ним. Эти направления утверждали земной источник норм и идеалов, связывали их с практическими интересами людей, с особенностями их образа жизни. Но, осмысливая мораль в рамках общефилософского материализма, они тем не менее не понимали своеобразия материальности общественной формы движения и не связывали нравственность с таким своеобразием. Они рассматривали ее в рамках зависимости сознания от бытия, в то время как следовало рассматривать сквозь призму зависимости общественного сознания от общественного бытия. В противоположность им открыто идеалистические теории видели источник нравственности в сфере субъективного или объективного духа». (11)
Кроме того, учебник «Марксистская этика» отмечает различие между позицией «мораль для человека» в эмпирической этике и позицией

[С.103]

«человек для морали» в собственно идеалистической этике, а также делит эмпирическую этику на космологические, социологические и натуралистические школы – в зависимости от того, что именно берется в качестве исходного пункта для объяснения морали – космос, социальные отношения или природа человека. В свою очередь, натуралистическая этика делится на гедонизм, эвдемонизм и утилитаризм – в зависимости от того, на каком именно устремлении человеческой природы делается акцент: на стремлении к удовольствию, к счастью или к пользе. (12)
В свою очередь, собственно идеалистическая этика подразделяется следующим образом: «Субъективно-идеалистическая ориентация этики рассматривает мораль как продукт человеческого духа, данный до и независимо от эмпирического (природного и социального) опыта. В зависимости от того, какая сторона человеческой психики рассматривалась в качестве источника морали, следует различать этический субъективный идеализм рационалистического (И. Кант) в эмоционального (теории нравственного чувства А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона и др.) толка. Этические концепции, развивавшиеся в рамках объективно-идеалистических систем (Платон, этика брахманизма, Гегель), выводили мораль из объективного надприродного духа. … Границы между «линией Демокрита» и «линией Платона» в домарксистской этике не были столь резкими, а борьба – столь острой, как в гносеологии. Это объясняется слабостью ее материалистических начал: как бы многочисленны ни были эмпирические школы в этике, они в теоретическом отношении оставались на почве исторического идеализма, а в социальном – не могли преодолеть узкий горизонт частнособственнических отношений. Дело коренным образом меняется с возникновением марксистской этики». (13)
Таким образом, авторы данного учебника особо выделяют марксистскую этику, отводят ей специальное место в истории мировой этической мысли. Такое выделение, на наш взгляд, вполне оправдано, ибо марксистская этика (наряду с неофрейдистской этикой) вполне может быть охарактеризована в качестве формирующейся этической науки, вполне отвечает всем известным критериям научности.
К вышеприведенному советскому пониманию этической партийности следует добавить существенное различие между этическим материализмом и этическим идеализмом по вопросу о важнейшем компоненте морали. Если этический идеализм считает самым важным проявлением морали субъективные моральные принципы (т.е. наиболее общие моральные нормы, являющиеся составной частью морального сознания), то для этического материализма ключевым проявлением морали выступает имеющая в своей основе объективный характер нравственная практика (т.е. поступки, линии поведения, образ жизни, что является не каким-то особым видом общественно-исторической практики, но нравственной составляющей любого ее

[С.104]

вида). Соотношение между моральным сознанием и нравственной практикой – это, по сути, этическое соотношение между словом и делом. С точки зрения этического материализма, излюбленная этическими идеалистами ближайшая зависимость дела от слова как выражения мысли дополняется глубинной, фундаментальной зависимостью слова и мысли от дела. Кроме того, следует отметить, что установка этического идеализма «человек для морали» нередко чревата антигуманными поступками, фактическим самоисключением из числа «людей доброй воли», и тем самым – последующим выходом за пределы этического дискурса.

1. Дуализм // Православная энциклопедия. http://www.pravenc.ru/text/180507.html
2. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М. 1987 С.273-274
3. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993 С.85
4. См.: Кургинян С.Е. Исав и Иаков. Т.2 М. 2009. Часть 7. Глава 1
5. Гусейнов А.А. Этика и плюрализм // Этическая мысль. М. 1992 С.6-7
6. Материализм // Философский энциклопедический словарь. http://terme.ru/dictionary/184/word/materializm
7. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М. 2003 С.531
8. Швейцер А. Жизнь и мысли. М.: Республика, 1996 С.484
9. Лузан А.А., Дементьева В.В. Словарь философских терминов. Краматорск. 2012 // http://lit.govuadocs.com.ua/docs/1459/index-418276.html?page=3
10. Швейцер А. Культура и этика М. 1973 C.194-195
11. Марксистская этика. Под ред. А.И.Титаренко. М. 1980 С.19-20
12. См.: там же. С.20-23
13. Там же. С.24-25

© Ю.В. Лоскутов, 2009  Опубликовано: Наука. Философия. Общество. Материалы V Российского философского конгресса. Том 2. Новосибирск. 2009

[С.206]

Этика сегодня, в большинстве своих проявлений, относительно слабо связана с основным содержанием общей философии и прочих философских дисциплин, что негативно сказывается на состоянии теоретического исследования морали (нравственности). (Так, например, в мировой этике до сих пор, так или иначе, не решена проблема сущности морали, и даже, как правило, не наблюдается горячего желания эту проблему решать, − несмотря на то, что без определения сущности своего предмета, взятого в его целостности, этика в принципе не может стать зрелой, сформировавшейся наукой). Тем не менее, существует реальная теоретическая перспектива выхода этики за узкие рамки собственно моральных рассуждений, зачастую совершенно произвольных, что означает, в том числе, и перспективу решения ключевых этических проблем при помощи общефилософской аргументации. Ясно, что это означает признание несамодостаточности, гетерономии морали – и, соответственно, признание несамодостаточности этики как философской дисциплины.

Человек, обладающий моралью, – это человек, находящийся в бесконечном мире, аккумулирующий и преобразовывающий бесконечное содержание последнего. В современной материалистической философской традиции концепция бесконечности существует, прежде всего, как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. Человек, как наиболее сложное материальное предметное существо, является наиболее полным предметным выражением указанного процесса, единством бесконечного и конечного, что выражено и в практическом характере человеческой сущности. Имея дело с конечным, человеческая практика тем самым всегда имеет дело с бесконечным, − вскапывая свой огород, человек копается в бесконечном мире. Еще со времен классической немецкой философии, известен принцип, согласно которому философия может считаться наукой только при условии соответствия философской теории критерию выражения бесконечности и всеобщности. Соответственно, и этика, как философская дисциплина, может получить статус зрелой науки лишь при условии выражения бесконечности и всеобщности в своем теоретическом и нормативном содержании. При этом всеобщность содержания этической теории следует понимать не в качестве абстрактной всеобщности, − но в качестве конкретной всеобщности, предполагающей необходимость применения различных вариаций того или иного общего этического принципа в различных конкретных нравственных ситуациях. Так же и фактор бесконечности должен получить в этической теории конкретно-всеобщую интерпретацию, включающую в себя анализ конечного, особенного, − прежде всего анализ конечной земной жизни конкретных индивидов. (Ибо бесконечное состоит из конечного).

Вот важные философские проблемы (так или иначе затрагивающие в той или иной мере предмет этического знания), которые, на наш взгляд, не могут быть научно решены без учета фактора бесконечности:

Проблема сущности морали. На наш взгляд, выявить действительную сущность морали можно только с помощью нахождения единого онтологического основания всех разнообразных моральных явлений, т.е. с помощью определения подлинной субстанции морали. Причем эта субстанция должна выдерживать теоретический «тест» на выражение в ней потенциально бесконечного содержания человеческой реальности.

Проблема обоснования морали. Христианская вера уже давно ввела фактор бесконечности в соответствующую моральную аргументацию. Однако в светской этике увязать этот фактор с необходимостью нравственного поведения возможно при апелляции прежде всего к знанию.

А также: проблема смысла жизни, проблема овещнения, проблема онтологического основания нравственных ценностей, проблема технологических рисков, ключевые вопросы деловой этики и т.д.

© Ю.В.Лоскутов, 2008  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 17 (1). Пермь; Перм. ун-т, 2008

[С. 153]

Сегодня как мировая, так и отечественная этика, как правило, относительно слабо связана с основным содержанием как общей, так и социальной философии. Теоретическая самоизоляция этической мысли от прочих философских дисциплин негативно сказывается на перспективах исследования морали (нравственности). Относительно благополучной выглядит

[С. 154]

ситуация в научной марксистской философии, хотя и в этом случае существует немалая проблема: если в марксизме общая и социальная философия (диалектический и исторический материализм) уже давно сформировались как зрелые научные дисциплины, то научная этика еще только формируется.

На наш взгляд, решение практически всех ключевых проблем становления научной этики тесно связано с применением конкретно-всеобщей теории развития. Конкретно-всеобщее – это всеобщее, включающее в себя особенное. Использование данного понятия и основанной на нем теории развития выступает одним из важнейших отличительных признаков современной научной философии (1).

Рассмотрение морали с конкретно-всеобщей точки зрения возможно в двух аспектах: общефилософском и социально-философском. Когда говорят о взаимосвязи этики с другими философскими дисциплинами, то имеют в виду, прежде всего, связь учения о морали с социально-философской теорией. Поскольку мораль является конкретным социальным феноменом, постольку соотнесенность категорий этики именно с социально-философскими категориями является наиболее заметной. Тем не менее, можно выделить и скрытый общефилософский аспект этической проблематики. Ибо человек, обладающий моралью, – это не только «человек в обществе», но и «человек в мире».

Существует множество сторон взаимосвязи этической проблематики с конкретно-всеобщим видением общефилософских проблем. Из этих сторон мы перечислим лишь некоторые.

1.) Основополагающее для диалектического материализма понятие материи, в случае трактовки последнего в абстрактно-всеобщем ключе, является этически нейтральным понятием, что заметно противоречит реальному гуманизму, ярко выраженному в содержании марксистской философии. Человек и вещь (принадлежащая либо к «первой», либо ко «второй» – искусственной – природе), рассматриваемые с абстрактной точки зрения, – равно материальны, тождественны друг другу, вплоть до взаимозаменяемости. И потому марксова критика феномена овещнения нередко выглядит как нечто совершенно постороннее по отношению к некоторым «шаблонным» продуктам отечественного «истмата» и «диамата». Напротив, конкретно-всеобщее понимание материалистической диалектики позволяет отойти от недопустимого онтологического и этического уравнивания качественно различных проявлений объективной реальности, и в том числе – качественно противоположных проявлений человеческой практики (2).

2.) Проблема сущности морали до сих пор не решена исчерпывающим образом в мировой этике. Разумеется, без адекватного раскрытия сущности своего предмета, этика не может стать зрелой, сформировавшейся наукой. По нашему мнению, выявить действительную сущность морали можно

[С. 155]

только с помощью нахождения единого основания всех разнообразных моральных проявлений, т.е. с помощью определения подлинной субстанции морали (3). Причем эта, как и любая другая, субстанция в своих глубинных основаниях должна быть раскрыта в качестве конкретно-всеобщей субстанции (4).

3.) Философия вообще может считаться наукой только при условии ее соответствия критерию выражения бесконечности и всеобщности (5). Соответственно, на наш взгляд, и этика, как философская дисциплина, может стать зрелой наукой лишь при условии выражения бесконечности и всеобщности в ее теоретическом и нормативном содержании – включающем, помимо прочего, и нравственный аспект проблемы соотношения индивида с бесконечностью.

Остановимся на данном аспекте подробнее. В марксистской философской традиции концепция бесконечности существует прежде всего как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. При этом связь этической проблематики с концепцией единого закономерного мирового процесса, на наш взгляд, в наибольшей степени прослеживается в работах З.М.Какабадзе и В.В.Орлова.

С точки зрения З.М.Какабадзе, «бытие представляет собой диалектическое единство противоположных тенденций. С одной стороны, это – инерция, т.е. тенденция к покою, к повторениям отношений, к ограничению одними и теми же отношениями, к внешнеобусловленности. С другой стороны, это – тенденция к самодвижению в направлении расширения и усиления возможностей самодвижения, к порождению новых отношений и форм, расширяющих и усиливающих возможности этого порождения … т.е. тенденция к восхождению … от простого к сложному» (6). Таким образом, бытие заключает в себе два типа необходимости: необходимость как инерцию, и необходимость как универсальную тенденцию бытия к самодвижению (7). Акт самодвижения имеет своим результатом «расширение и усиление возможностей самодвижения». Каждая новая, более сложная структура расширяет и усиливает возможности порождения новых структур: «Человеческую свободу и человеческое творчество можно рассматривать как высшие достижения и высший уровень этой общей тенденции бытия. И тогда человеческую свободу как отход от инерции и соответствующих требований бытия можно представить как вместе с тем привход и приобщение к фундаментальной тенденции бытия» (8).

Таким образом, З.М.Какабадзе рассматривает свободу как ключевую нравственную ценность, имеющую прежде всего объективный характер. Свобода реализуется в ситуации нравственного выбора, самый глубокий критерий которого – это «соответствие не любым интересам, фактически действующим в обществе, а объективно-значимым интересам общества»: «Итак, в качестве высшего критерия выбора человек имеет в виду

[С. 156]

универсально-объективную тенденцию бытия, выраженную в объективно-значимых интересах общества и открытую им в виде его внутреннего призвания» (9).

При этом З.М.Какабадзе отмечает: «Необходимость как универсальная тенденция к самодвижению, к восхождению от простого к сложному «на моем участке бытия» может осуществиться лишь с моей помощью. Я несу всю ответственность за себя и за свой «участок бытия»» (10). Универсальная тенденция к самодвижению никогда не умирает и всегда ждет осуществления, рассчитывая на вечность. Она непоколебима, она осуществима «в конечном итоге», несмотря на то, что те или иные отдельные люди могут ее и не осуществлять (11).

«Человек приобщается к бесконечности, когда ему удается встать на линию этого восхождения, на линию движения к «царству свободы», когда он борется против … инертности бытия. … Человек весьма часто уступает подобным силам инерции, силам ограничения и делает выбор в пользу них. В таком случае он отклоняется и отдаляется от своей собственной сущности, от своего призвания. И бесконечность «не принимает никаких других мер» против этого отклонения, кроме того, что, представляя собой «предмет» существенно-глубинных стремлений человека ― пусть не всегда осознанный им, представляя собой его дальнюю «родину», в конечном итоге порождает в нем своеобразную «ностальгию», проявляемую в чувствах глухой неудовлетворенности, тоски, скуки, одиночества, опустошенности, бесследного исчезновения, и «зовет» к возврату. Человек начинает искать выход, и бесконечность, выглядывая из глубоких недр человеческого сознания, из далей истории вселенной, предлагает себя ищущему взору человека в виде альтернативы исхода против безысходности» (12).

Заметим, что «линия восхождения» от простого к сложному, о которой упоминает З.М.Какабадзе, – это и есть единый закономерный мировой процесс, соответствие основной тенденции которого, как отмечает грузинский философ, означает для человека соответствие своей собственной сущности. Вместе с тем, на наш взгляд, термин «самодвижение» вполне уместно заменить на термин «саморазвитие», поскольку движение выступает лишь в качестве абстрактной стороны развития, рассматриваемого в качестве атрибута материи (13).

В.В.Орлов также рассматривает проблему соотношения морали и бесконечности: «Осознавая причастность к бесконечному, человек тем самым осознает и бесконечное в своей природе. Реальный процесс человеческой жизни как ее непрерывное воспроизводство и развитие, как борьба со всем, что ей препятствует, борьба прогресса с регрессом, добра со злом, человечности с бесчеловечностью, здоровья с болезнью и смертью – в сущности, есть непрерывная борьба тенденции жизни к бесконечности с тенденцией распада, деградации, смерти. … Осознание причастности как к бесконечному, всеобщему, так и особенному – общественному, творческое

[С. 157]

практическое участие в социальном прогрессе – это признак высокого развития человеческого духа, глубокого понимания смысла человеческого существования» (14).

При этом В.В.Орлов отмечает, что нравственные свойства человека являются высшими проявлениями соответствующих свойств материи в целом: «в нравственных свойствах человека – долге и ответственности – наиболее явно выражена высшая форма необходимости, в человеческой свободе – активность, в творческой природе человека – способность развития, порождения нового» (15).

Таким образом, существует реальная теоретическая перспектива выхода этики за узкие рамки собственно моральных рассуждений, зачастую совершенно произвольных, – т.е. существует, в частности, и перспектива решения ключевых этических проблем при помощи общефилософской аргументации. Это означает признание несамодостаточности, гетерономии морали – и, соответственно, признание несамодостаточности этики как философской дисциплины. Как ясно показывает история мировой этики, она не может разрешить свои основные проблемы вне контекста философии в целом, вне целостной системы философских наук.

1. См.: Орлов В.В. Современная форма научной философии // Новые идеи в философии. Вып.4. Пермь. 1996.
2. См.: Лоскутов Ю.В. Овещнение как общефилософская проблема // Новые идеи в философии. Вып.15 (1), Пермь, Перм. ун-т, 2006.
3. См.: Лоскутов Ю.В. Сущность морали и субстанциальное объяснение (постановка проблемы) // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007.
4. См.: Лоскутов Ю.В. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Вып.14. Ч.1. Пермь. 2005.
5. См.: Орлов В.В. Проблема научности в философии // Новые идеи в философии. Пермь, 2000. Вып. 9.
6. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема // Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси. 1985 С.218
7. См.: там же. С.219
8. Там же. С.213
9. Там же. С.208
10. Там же. С.219-220
11. См.: там же. С.220
12. Там же. С.223-224
13. См.: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974. С.88-90
14. Орлов В.В. Человек. Мир. Мировоззрение. М. 1985. С.207-208
15. Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.15-16

© Ю.В.Лоскутов, 2005 Опубликовано: Философия и будущее цивилизации. (Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса). Т.5. М. Современные тетради, 2005

[С.341]

Марксистская философия, будучи научной, отвечает на свои вопросы адекватно реальности (что характерно не для всякой философии), но она отвечает только на те вопросы, которые ставит, не больше. Любой философ так или иначе решает для себя одну из наиболее фундаментальных философских проблем — вопрос об отношении сознания к материи. Но только в марксистской философии, начиная с Ф.Энгельса, постановка и материалистическое решение данного вопроса выступает универсальным и стандартным «способом решения научных головоломок», т.е. является, применительно к теории Т.Куна, основой соответствующей (марксистско-ленинской) научной философской парадигмы. Марксистско-ленинская философия, сформировавшаяся в качестве парадигмы уже после смерти К.Маркса, внесла огромный теоретический вклад в решение многих философских проблем, однако со временем стала видна некоторая ее познавательная ограниченность. Так, использование — в качестве универсальной познавательной «отмычки» — материалистического решения вопроса об отношении сознания вообще к материи вообще не дает четкого и однозначного ответа на вопросы, связанные с соотношением разных аспектов материи — прежде всего человека и природы, человека и техники. (Конкретно-всеобщая теория развития, разработанная пермской философской школой, во многом снимает этот недостаток, но фактически путем педалирования не столько вопроса об отношении сознания к материи, сколько различных вариаций вопроса об отношении материи к материи — прежде всего проблемы соотношении низшего и высшего, простого и сложного в объективной реальности). Кроме того, жесткое противопоставление материи сознанию не дает возможности понять сущность явлений, принадлежащих одновременно и материи, и сознанию. Например, как мировая этика вообще (в силу преобладающей ненаучности), так и марксистская этика в частности (во многом в силу своей парадигмальной ограниченности), до сих пор не знают, какова сущность морали.

И всё же познавательная ограниченность марксистско-ленинской парадигмы есть лишь отражение практической ограниченности эпохи, в которой она создавалась. Важнейшей социальной предпосылкой постановки вопроса об отношении сознания к материи является разделение труда на умственный и физический, которое фактически обуславливает раскол целостной сущности человека. Вся история философии лежит в рамках общества, где одни люди лишь строят планы в своих головах, а другие — лишь исполняют на практике чужие замыслы. (В области морали это порождает разрыв слова и дела, что во многом и не позволяет мировой этике понять мораль в ее целостности). Однако наступающая эпоха всеобщего труда, в котором стирается противоположность умственного и физического, и который дает человеку возможность восстановления целостности человеческой сущности, ставит на повестку дня необходимость научной революции в философии. Эта революция подразумевает концептуальное углубление философской теории с помощью смены научной парадигмы («способа решения научных головоломок»). Вопрос об отношении сознания к материи уже давно решен в научной философии в своем принципиальном виде. Однако «на очереди» стоит основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении целостного (не расколотого

[С.342]

жестко на материальные и мыслительные функции) человека к окружающему миру. Именно этот вопрос целостный человек, носитель всеобщего труда, с неизбежностью поставит в центр своей философии. Таким образом, чем более философия будет развиваться в качестве науки, тем более она будет развиваться в качестве мировоззрения. Иными словами, научная философия превратится из «мировоззрения в себе» (допускающего, скажем, нелепое философствование от имени природы или от имени материи в целом) в «мировоззрение для себя», превратится в еще более мощный инструмент практического преобразования мира человеком, что полностью соответствует философской программе К.Маркса.

© Лоскутов Ю.В., 2001 Опубликовано: Человек и общество: на рубеже тысячелетий. Вып. 9-10. Воронеж; ВГПУ, 2001

[С.156]

Философия как проявление духовной культуры не сводится только к науке. Однако закономерности развития философии в качестве науки, на наш взгляд, ничем не отличаются от закономерностей развития прочих наук. Важной закономерностью развития любой зрелой науки является периодическая смена парадигм. Советский вариант марксистской философии ("марксизм-ленинизм") обладал всеми признаками научной парадигмы, всячески поддерживаемой "нормальной наукой". После политического крушения советского строя многие философы перешли на допарадигмальные позиции, просто отбросив те преимущества, которые дает ученому наличие парадигмы. Конечно, сохранение "марксизма-ленинизма" стало проблематичным не только по политическим, но и по внутритеоретическим причинам. Но кризис той или иной парадигмы, на наш взгляд, не может рассматриваться как повод для отказа от парадигм вообще. Мировая наука уже давно выработала конструктивный способ преодоления кризиса парадигм с помощью научных революций. Поскольку философия обрела парадигмальный статус не так давно, в ней, в отличие от физики, еще не отработана общая "технология" научной революции, и даже отдельная конкретная научная революция в философии сегодня явно запаздывает, ибо кризис старой парадигмы налицо, а новой парадигмы еще нет. Подробное рассмотрение данного вопроса уже давно назрело хотя бы в силу того, что в то время как мировая наука в целом радикально поменяла свой характер в течение двадцатого века, став уже во многом постнеклассической, именно та философия, которая пытается быть наукой и опираться на остальные науки, не претерпела соответствующих фундаментальных изменений и осталась в целом такой, какой нам ее оставили классики марксизма.

На наш взгляд, современная философия, если она желает оставаться наукой, должна обрести соответствие прочим наукам, т.е. выработать постнеклассическую парадигму. Ключевым пунктом процесса смены парадигм в современной философии является замена ее основного вопроса. Если в центре "марксистско-ленинской" методологии находится определенное (а именно материалистическое) решение вопроса об отношении сознания к материи, то в центре постнеклассической методологии находится определенное решение вопроса об отношении человека к миру, а именно утверждение приоритета глубинных человеческих интересов и ценностей, человеческой практики по отношению к окружающему миру (при учете обратного воздействия последнего на каждого человека и общество в целом). Для постнеклассической философии изучение человека является исходным пунктом и конечной точкой любого философского исследования. Вопрос об отношении человека к миру является центральным не только для постнеклассической науки, но и для мировоззрения как такового. В этом пункте постнеклассическая философия

[С.157]

непосредственно сочетает в себе качество науки и качество мировоззрения, в то время как для "марксизма-ленинизма" такой синтез был далеко не простым делом.

По мере развития концепции смены парадигм стало ясно, что между старой и новой парадигмами существует глубокая преемственность. Так, правильное решение вопроса об отношении сознания к материи является необходимой предпосылкой и средством правильного решения вопроса об отношении человека к миру. Тем не менее, всегда существуют научные проблемы, которые в рамках старой парадигмы не могут быть удовлетворительно разрешены. По нашему мнению, одной из таких проблем для "марксизма-ленинизма" выступает проблема субъекта. Последняя ― не единственное, и даже, быть может, не самое яркое проявление кризиса "марксистско-ленинской" парадигмы, но это именно та проблема, решение которой является ключевой для обоснования смены философских парадигм. Весьма характерной для "марксистско-ленинской" философии является путаница между парами понятий "субъективное" и "объективное" с одной стороны, и "субъектное" и "объектное" ― с другой. Однако самым важным аспектом рассматриваемой проблемы выступает следующее: убеждение большинства советских философов в том, что содержание категории "субъект" ограничено сферой социального, сознательного и целенаправленного, не имеет под собой никакого достаточного основания, является конвенцией и препятствует раскрытию подлинной природы субъектности как атрибута материи. Вместе с тем, позиция тех философов, которые все же отваживались распространять категорию "субъект" на сферу природы (1), была довольно уязвимой (2) ― по нашему мнению, в силу того, что они не использовали ключевой момент в обосновании данного тезиса ― категорию "субстанция". На самом же деле, поскольку субстанция ― causa sui, постольку она изменяет самое себя, в силу чего у неё есть активная (субъект) и пассивная (объект) стороны. Таким образом, адекватные определения категориям "субъект" и "объект" можно дать только посредством обращения к понятию "субстанция". Любая субстанция выступает в качестве субъекта. Существует иерархия природных субъектов, которую венчает социальный субъект (субъект в собственном смысле слова). Этот социальный субъект является в качестве наиболее сложного субъекта репрезентативным по отношению к остальным субъектам. Таким образом, изучение субъектности начинается именно с человека, но продолжается в поиске неразвитых "человеческих" черт в природе, в поиске путей раскрытия ее "человеческого" потенциала. Это в принципе позволяет наладить тот "диалог" человека с природой, которого так не хватает в условиях экологического кризиса, вызванного в немалой степени тем, что природа рассматривалась просто как объект приложения человеческих усилий. Так происходит рождение современной постнеклассической рациональности. Гипертрофирование роли сознания в раскрытии сущности субъекта проистекало из "марксистско-ленинской" парадигмы, требовавшей любую философскую проблему загонять в "прокрустово ложе" отношения сознания к материи и тем самым в очередной раз подтверждать правоту самой парадигмы. Но проблемы современной эпохи ― это проблемы не сознания, и не материи, а проблемы целостного человека.

Вопрос об отношении человека к миру предполагает в принципе три (а не два, как в энгельсовской трактовке основного вопроса философии) варианта ответа, выраженные в истории философии: в классической, неклассической и постнеклассической философии. Философия развивается путем отрицания отрицания, по циклам (в итоге получается диалектическая "спираль"). Каждый цикл начинается с классического мышления, определяющей чертой которого является признание и оправдание диктата мира над человеком ("монолог" мира). Классическая наука стремится построить абсолютно истинную картину природы. Она не детерминирована никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов. Характеристики субъекта познания исключены из классической науки (3).

[С.158]

Соответственно, из классической философии исключен человек как субъект практической деятельности и самого философствования ― исключен со всеми своими проблемами, переживаниями, способностями и потребностями. Все эти реальные предпосылки философии не осознаются классическим мышлением. Человек рассматривается классической философией исключительно как объект философского исследования, подобный всем прочим его объектам. На место человека как единственного реального философствующего субъекта встает какой-нибудь мнимый субъект философствования ― например, абсолютная логическая идея или объективная истина. Типичные классические философы: Демокрит, Гегель, Энгельс. Философия выросла из мифа, и в классическом мышлении постоянно воспроизводит миф, только каждый раз на новом уровне (миф Энгельса состоит в том, что Солнце погаснет и люди обречены). Нашим потомкам наши представления о мире будут казаться столь же нелепыми, как нам ― представления о мире древних греков. Но, в отличие от древних греков, мы знаем, что наши потомки опровергнут наши знания. Так стоит ли основывать философию с далеко идущими выводами только на данных опыта или естествознания, которые могут быть опровергнуты человеческой теорией и практикой уже через несколько десятков или сотен лет?

Неклассика справедливо полагает, что не стоит. Типичные носители неклассического мышления: софисты, экзистенциалисты. Неклассическая наука вводит представление об активности субъекта познания. Приходит понимание того, что ответы природы на наши вопросы зависят от способа постановки этих вопросов (4). Соответственно, неклассическая философия сосредотачивается на человеке как субъекте философствования, а не на объектах философского исследования. Неклассическая философия ― это бунт, навязывание миру своих собственных представлений и оценок ("монолог" человека). Поэтому неклассика мало что дает для познания мира, но она является необходимым звеном в развитии философии, ибо поворачивается лицом к человеку и его проблемам. Однако зачастую неклассика не может решить этих проблем, поскольку не учитывает обратную реакцию мира на действия человека.

Эта задача решается постнеклассической философией, которая налаживает "диалог" человека с миром. Инициатором этого "диалога" и его ведущей стороной является человек, ибо именно он философствует, задавая вопросы миру. Это именно настойчивые вопросы, а не предписания или раболепная покорность. Человек выступает неотъемлемым компонентом сложных объектов современной, постнеклассической науки. В силу этого учет человеческих ценностей с необходимостью включается в методологию научного исследования, что обеспечивает соблюдение наукой объективно-реального подхода в современных условиях (5). В постнеклассической философии качество мировоззрения, т.е. "диалога" человека с миром выражено наиболее ярко и последовательно. Именно поэтому постнеклассическая философия предвосхитила общую структуру постнеклассической рациональности задолго до возникновения современной постнеклассической науки. Типичные постнеклассики: Сократ, Маркс.

Таким образом, ни одна мало-мальски заметная философия, вопреки мнению Ленина, не является "пустоцветом" на живом древе познания. В постнеклассике история философии получает необходимую динамику. Постнеклассика является синтезом, завершением цикла философского познания. Однако дальнейшие открытия в природе (зачастую соотнесенные со знанием, добытым постнеклассикой) заставляют вновь пересмотреть представления о человеке. Так с новой классической философии начинается новый цикл философского познания. Современная наука настоятельно требует, чтобы весь этот цикл протекал быстро, в сжатом виде и с наименьшими

[С.159]

интеллектуальными издержками, т.е. в голове одного человека. И этим человеком может быть только обладатель постнеклассического мышления. Таким образом, только сейчас постнеклассическая философия получила возможность обретения устойчивого парадигмального статуса, благодаря которому ей не будет "угрожать" новый Энгельс.

Эвристический потенциал постнеклассики по сути равен творческому потенциалу человека. Постнеклассический философ, в отличие от классического, всегда будет искать реальное и конструктивное (а не иллюзорное, как неклассик) решение любых человеческих проблем, даже если объективные условия (пока!) не позволяют решить те или иные проблемы. Человек как универсальная причина, как субстанция в конечном счете оказывается сильнее обстоятельств, сильнее мира.

1.См., например: Типухин В.Н. Логическое становление субъекта.- Омск, 1971. -С.124-130.

2.Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. -М., 1981. -С.113.

3.Степин В.С. Теоретическое знание. –М., 2000. –С.620-621, 633

4.Там же. –С.625.

5.Там же. –С.626-636

© Ю.В. Лоскутов, 2001 Опубликовано: Вестник Уральского гуманитарного института. Вып.4. Пермь; УГИ, 2001

[С.20]

Философия, существующая "в качестве науки" (Кант), родилась по историческим меркам не очень давно. Поэтому она еще не переживала научной революции ― если не считать таковой само возникновение научной философии. Полтора с небольшим века назад начало ей положил Маркс, и с тех пор она смогла оформиться в качестве научной парадигмы, получившей название "марксистско-ленинская философия". Вряд ли Маркс

[С.21]

подозревал, что ее основным вопросом станет вопрос об отношении сознания к материи. Непременным условием принадлежности к данной парадигме выступала верность материалистическому решению данного вопроса. И это правильно ― любая научная парадигма обладает своими правилами мышления. Однако, благодаря такому основному вопросу, в "марксистско-ленинской" философии оказалась недостаточно отрефлексированной проблема человека как целостного (одновременно и материального, и сознательного) существа. Немного восполним этот пробел, опираясь на вышеуказанную парадигму.

Самым острым вопросом в рамках данной проблемы выступает следующий: чему отдать приоритет ― материальной природе (более простой по сравнению с человеком части материи) или духовному миру человека? На наш взгляд, приоритет должен быть отдан последнему, ибо духовный мир является отражением и выражением человека как наиболее сложного материального существа. Приведем обоснование.

В философии как науке существуют два взаимодополняющих способа изучения единого закономерного мирового процесса ― "снизу", через природные (физические, химические, биологические) его результаты, и "сверху", через интегральную природу человека, аккумулирующего в себе содержание всех низших, более простых форм материи (1). Оба этих способа давно укоренены в диалектико-материалистической традиции, но в разной степени. С тех пор как Маркс заметил, что анатомия человека является ключом к анатомии обезьяны (2), прошло почти полтора века. За это время и наука, и научная философия ушли далеко вперед, но и сейчас можно констатировать, что "второй аспект анализа единого, закономерного мирового процесса ― от социального к природной основе ― разработан менее полно, чем первый. Это в некотором смысле свидетельствует, что революция в философии еще не закончена"(3).

Два указанных подхода к анализу единого закономерного мирового процесса противоположны друг другу, а марксистская диалектика не признает равенства противоположностей. Какой же из этих подходов является ведущим? Иными словами, что же в конечном счете является отправной точкой философского анализа ― низшее или высшее? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить общий характер отношений, сторонами которых являются высшее (в данном случае ― человек) и низшее (в данном случае ― вся природа). Для человека совокупностью таких отношений выступает, прежде всего, материальное производство, которое имеет две стороны: “Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь”(4). Какая же из этих двух сторон является определяющей ― производство действительных индивидов или производство (из природы, из низшего) материальных условий их существования? Люди не могут не производить средства к жизни, но данная сторона материального производства всё же носит характер средства, а не цели. Маркс ясно указывает на это: “Индивид производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе, но уже как производящий и воспроизводящий себя самого индивид”(5). (Термин “индивид” в данном случае не стоит понимать слишком буквально, поскольку Маркс здесь абстрагируется от общественного характера производства). В данном высказывании как раз и отражён определяющий, субстанциальный характер производства самих индивидов, необходимым опосредующим моментом которого выступает производство средств к жизни.

Человек как субстанция ― причина самого себя. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Иными словами, практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека к самому себе. (Также не будет преувеличением экстраполяция характера отношения человека к природе на высшее и низшее вообще).

Поскольку наука претендует на адекватное отражение практики, именно человек должен находиться в центре интересов как частных наук, так и научной философии. Как и на практике, в области теории отношение человека к самому себе должно стать определяющим.

В человеке всеобщие свойства материи представлены в наиболее выраженном и выявленном виде (6). Например, "в нравственных свойствах человека ― долге и ответственности ― наиболее явно выражена высшая форма необходимости, в человеческой свободе

[С.22]

― активность, в творческой природе человека ― способность развития, порождения нового"(7). Из этого справедливого взгляда прямо вытекает, что мир, сколь бы велик он ни был, является всего лишь бледной копией человека (правда, особой копией ― существовавшей до своего оригинала). На наш взгляд, в современной науке и философии традиционные понятия микрокосма и макрокосма должны поменяться местами.

Таким образом, отправной точкой и конечным пунктом философской и частнонаучной рефлексии должно служить высшее, и, прежде всего, ― человек. Такой подход абсолютен, ибо включает в себя и противоположный подход, в то время как движение мысли от низшего к высшему относительно. Абсолютизация такого движения неизбежно порождает частичность, ущербность мысли, и в конечном счете ее неадекватность по отношению к объективной реальности, поскольку отражает только одну из сторон субстанции, но не ее целостность.

Вышеизложенные соображения должны, на наш взгляд, лежать в основе научной философии при любой смене ее парадигм. Философия в качестве науки никогда не должна игнорировать приоритет человеческой практики и человеческих ценностей над природой (не игнорируя, конечно, и законов последней). В конечном счете, только на таких принципах можно наладить эффективный "диалог" с природой, направленный на улучшение среды обитания человека.

1. См.: Оконская Н.Б. Социальная ступень единого, закономерного мирового процесса // Концепция единого, закономерного мирового процесса и современность. Пермь. 1989 С.103-105

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.42

3. Оконская Н.Б. Указ. соч. С.104

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3 С.19

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1 С.30

6. См.: Орлов В.В. Развитие материи как закономерный процесс // Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. 1978 С.36-37

7. Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.15-16