© Ю.В.Лоскутов, 2014  Опубликовано: Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М. 2014 Т. 1

[С.494]
Одним из смыслообразующих сюжетов в истории русского православия выступает полемика между иосифлянами и нестяжателями в XV-XVI вв. Для оценки истории православного старообрядчества и его перспектив важно понять, какое значение имеет для него указанная полемика.
Девиз иосифлянства был, по сути, сформулирован в 40-е годы XVI века в «Письме о нелюбках» (т.е. в сочинении о разногласиях между иосифлянами и нестяжателями): «Прежде о телеснем благообразии попечемся, потом же и о внутреннем хранении». (1)
Противоположностью иосифлянского вектора становления русской Церкви была практика нестяжателей. Основатель этого течения в русском православии преподобный Нил Сорский полагал, что самое ценное в человеческой жизни совершается не во внешнем по отношению к людям мире вещей, а внутри самого человека. Нил писал своему ученику: «И сам ты, имея опыт искушения, разумеешь, сколько скорби и развращения имеется в мире сем мимоходящем, и сколько злодеяний сотворяет он любящим его, и как смеется он над посмертной судьбой работавших на него; кажется сладок, когда ласкает вещами, но впоследствии оказывается горьким. Ибо чем более люди стремятся стяжать мирские блага, тем более попадают под власть мира сего и тем более возрастают скорби, порождаемые им. ... И многие из тех, кто обращался к вещам мира сего и любящих его во время юности и благоденства своего, были скошены смертью своей как цветы полевые и не по своей воле отведены были отсюда. А когда пребывали в мире сем, не разумели злосмрадия его, но тщетно стремились стяжать украшения и покой телесный, пытаясь найти способы стяжания прибытков мира сего» (2). В отличие от иосифлян – горячих сторонников феодального монастырского землевладения, нестяжатели, не стремившиеся к накоплению земных богатств, высказывались и против эксплуатации монахами крестьянского труда.
Другой линией мировоззренческого противостояния между

[С.495]
иосифлянством и нестяжательством выступало отношение к государственному преследованию инакомыслящих. Собор русской Церкви, состоявшийся в декабре 1504 г., осудил ересь «жидовствующих». Изобличенные в ней выразили раскаяние, но Иосиф Волоцкий стал утверждать, что это раскаяние – притворное, вынужденное и потому потребовал казни изобличенных. Тогда состоялось первое в русской истории сожжение за ересь. Далее иосифляне выдвинули программу энергичного розыска инакомыслящих любыми средствами и наказания даже раскаявшихся оппонентов – что стало, по сути, православным теоретическим прообразом механизма никонианских репрессий. Нестяжатели же были гораздо более толерантны к инакомыслию, и даже сами во многом пострадали от иосифлянских гонений.
Два противоположных вектора – устремления иосифлян с одной стороны, и устремления нестяжателей с другой – сформировали два разных образа русского православия. Нестяжатели чаяли видеть православную Церковь объединенной прежде всего внутренней духовной практикой своих членов и нравственным авторитетом своих пастырей, а не иосифлянской роскошью уставных богослужений и богатством монастырей. Однако именно иосифлянский образ православия стал безусловно доминировать в дораскольной русской Церкви. Эпоха торжества иосифлянства – это время расцвета внешнего, общеобязательного, зачастую показного благочестия (причем весьма относительного, далеко не повсеместного расцвета) – и время упадка благочестия внутреннего. Вопросы царя Ивана Васильевича в деяниях Стоглавого собора (1551 г.) рисуют картину острого кризиса христианских нравов, который в полной мере проявился уже позднее, в Смутное время, да и при первых Романовых также давал о себе знать.
Первая же статья Соборного Уложения 1649 г. закрепила иосифлянские инквизиторские порядки: «Будет кто иноверцы, какие ни буди веры, или и русской человек, возложит хулу на господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, или на рождьшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на честный крест, или на Святых Его угодников, и про то сыскивати всякие сыски накрепко. Да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив, казнити, сжечь». (3) (Эта статья потом действовала всё то время, когда в России

[С.496]
сжигали староверов). Соборное Уложение было подписано в 1649 г. всеми участниками Земского Собора, в т. ч. Освященным собором – высшим духовенством. Таким образом, православные люди (включая православных архипастырей) не только узаконили в Уложении окончательное формирование крепостного права, но и своими руками фактически подвели всю древлеправославную Церковь (спустя всего несколько лет после принятия Уложения) «под статью» о «богохульстве».
Патриарх Никон, пожалуй, в наибольшей степени воплотил в своей деятельности иосифлянский идеал непременного достижения внешнего церковного благолепия. Например, один только саккос Никона, по словам Павла Алеппского, «стоил будто бы более 30 тыс. динариев и был невыносимо тяжел; одна епитрахиль при нем, усаженная жемчугом, весила целый пуд (16 кг), так что Никон при всей своей крепости оставался в этом саккосе только до окончания канона». (4). Разумеется, подобная роскошь требовала дополнительных расходов: «Никогда еще не жаловалось патриаршему престолу столько земельных угодий, промыслов, рыбных «ловель» и лесов. Чуть не вдвое увеличилось число принадлежащих Церкви крестьян». (5)
«Разбойничий» собор 1666-1667 гг. низложил Никона, однако закрепил никонианство в качестве официальной религиозной доктрины. На этом соборе православных староверов предали анафеме и объявили подлежащими «телесной» казни: «Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословить и противиться нам, и мы такового противника данной нам властью … проклятию и анафеме предаем. … Аще же и духовное наказание наше начнут презирать, и мы таковым приложим и телесные озлобления». (6) «Двенадцать статей» царевны Софьи (1685) содержали, в частности, следующие нормы: «1. Которые расколщики святой церкви противятся, и хулу возлагают, и в церковь и к церковному пению и к отцам духовным на исповедь не ходят, и святых таин не причащаются, и в дома свои священников со святынею и с церковной потребой не пускают, и меж христианы непристойными своими словами чинят соблазн и мятеж, и стоят в том своем воровстве упорно: и тех воров пытать, от кого они тому научены, и сколь давно, и на кого станут

[С.497]
говорить и тех оговорных людей имать и расспрашивать и давать им меж себя очные ставки, а с очных ставок пытать; и которые с пыток учнут в том стоять упорно ж, а покорения святой церкви не принесут, и таких, за такую ересь, по трикратному у казни допросу, буде не покорятся, жечь в срубе и пепел развеять. … 4. Которые люди ходили по деревням и людей, которые в совершенных летах, также и детей их, которые в совершенных и в малых летах, перекрещивали и прежнее святое крещение нарицали неправым, а перекрещиванье вменяли в истину: и тех воров, которые перекрещивали, хотя они церкви Божией и покорение приносят и отца духовного принять и святых тайн причаститися желать будут истинно, и их, исповедав и причастя, казнить смертью без всякого милосердия». (7) Это весьма напоминает отношение Иосифа Волоцкого к «жидовствующим».
Таким образом, жертвами насажденной православными иосифлянами (по примеру католических инквизиторов) традиции сожжения инакомыслящих стали в XVII в. сами же православные люди. «Ров изры и ископа и впадеся в яму, юже содела» (Пс.7;16). (Отсюда проистекает народная поговорка «Не рой другому яму – сам в нее попадешь»).
Духовно сопротивляясь никонианскому террору, православные староверы в своей полемике против религиозного насилия заняли, по сути, нестяжательскую позицию. Протопоп Аввакум восклицал: «Чудо, как то в познание не хотят приити: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апостолы научили так? – не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею хотят в веру приводить». (8) Иван Григорьевич Усов (будущий митрополит Иннокентий) в своей работе «Разбор ответов на сто пять вопросов» так возражал дореволюционным никонианским миссионерам, ссылавшимся в своем оправдании преследований староверов на авторитет Иосифа Волоцкого: «Что касается приведенных ответчиком слов Иосифа Волоцкого, что «едино и тоже есть еже молитвою смерти предати, и еже оружием погубити повинных», то это, по сознанию более благоразумных из самих новообрядцев, «говорит лишь об его измене истинно-христианскому воззрению, возникшей под соблазнительным влиянием идей и действий католической церкви». … Кроме того нужно знать,

[С.498]
что против мнения Иосифа восставали и его современники, как, например, препод. Нил Сорский и заволжские монахи, которые в своих сочинениях решительно опровергают неправое мнение Иосифа». (9)
Таким образом, иосифлянство, будучи одной из тенденций церковной жизни в рамках православия, благодаря своему фактическому стремлению выйти за эти рамки, послужило хотя и не причиной, но условием возникновения никонианства. Иосифлянство и дореволюционное никонианство выступили двумя политическими проектами, связанными со становлением абсолютной монархии – можно сказать, что это два этапа идейного обеспечения становления абсолютной монархии в обмен на мирские привилегии для «черного» духовенства. (Примечательно то, что в результате раскола именно епископское управление было отнято у древлеправославия на срок в почти два столетия). А.А.Зимин вводит иосифлянство и никонианство в широкий общеевропейский контекст, связанный с католичеством: «Иосиф Санин в VII слове «Просветителя» выступает как теоретик сильной воинствующей церкви, говорящей о безусловном подчинении царской власти «священству». В этом отношении он, пожалуй, явился далеким предшественником патриарха Никона. … Параллели между ними можно было бы умножить. Патриарх Никон, например, также известен как защитник неприкосновенности церковного землевладения. Оба вели непримиримую борьбу с «еретиками» и со своими идеологическими противниками. Оба являются фигурами, характерными для Европы эпохи контрреформации. … Временный союз представителей воинствующей церкви с великокняжеской, а потом царской властью не являлся специфическим явлением истории России XVI столетия. Он был характерным порождением эпохи абсолютизма в Западной Европе и в славянских странах (в частности, в Польше) XV и XVI вв. Дальновидные церковные деятели этих стран для борьбы с реформационными течениями пытались найти опору в сильном монархе, которого они поддерживали, в свою очередь получая санкции на суровую расправу с еретиками». (10)
Если до Никона православная Церковь стойко держалась за крепостные порядки (в известной мере за исключением Нила Сорского и его последователей) и за мощное феодальное

[С.499]
государство (орудие крепостников), то после Никона, учредившего новое официальное религиозное течение, она почти вся «убежала» прочь от класса феодалов, сделавшись диссидентской и нестяжательской в квадрате. (Тем самым, раскол, по сути, уврачевал Церковь, ликвидировав в ней моральные язвы крепостничества и тотального пресмыкательства перед властями). Аутентичное православие было, по сути, исключено из откровенно бесчеловечного крепостнического проекта – почти сразу же после окончательного оформления последнего. Кроме того, после раскола никто из чад подлинно православной Церкви, даже при всём желании, не смог бы стать инквизитором. Напротив, староверов сжигали за то, что они жили по своей христианской совести вопреки указаниям начальства.
Гонения – не лучшее время для расцвета церковной культуры, и потому многие коллизии в ней остались, скажем так, недоразрешенными. Так, в староверии всё же далеко не полностью был отрефлексирован тот урок церковной истории, который преподнесла борьба иосифлян с нестяжателями. Православные староверы – законные наследники и тех, и других. Например, в старообрядческих святцах присутствуют обе некогда конфликтовавшие стороны. Хотя Церковь была фактически переведена на нестяжательские «рельсы» (и нестяжательская культура нашла свое выражение в православном начетничестве, в организации староверческих скитов, в борьбе за свободу совести), однако иосифлянский характер благочестия всё же остался в староверии преобладающим. Как только российские старообрядцы получили после 1905 года возможность молиться свободно – иосифлянское благочестие сразу же мощно проявило себя во всей своей внешней красе и во всём своем внутреннем безобразии.
Так называемый «золотой век старообрядчества» был отмечен расцветом «иосифлянского» стиля поведения старообрядческой буржуазии: безудержным стяжательством (порой в сочетании с благотворительностью), возведением множества шикарных храмов, пресмыкательством перед светскими властями и гонором перед братьями во Христе – одним словом, явным приоритетом выстраивания внешнего, видимого благолепия над выстраиванием внутреннего благолепия души. Выдающийся старообрядческий начетчик Н.Д.Зенин тогда сокрушался: «От нашего

[С.500]
неумеренного образа жизни, от наших непомерно возрастающих потребностей у нас развивается страшная жажда наживы, доходящая часто до невероятности. Привыкая, мы всё и вся мерим только на деньги, ничего у нас не остается не покупного, не продажного: себя мы продаем нашим будущим женам за их приданое, сыновей, дочерей и сестер продаем за деньги или невестам или подержанным, изношенным и истрепанным мужьям. «Покупаем» Царство небесное у попов и за деньги же издеваемся над ними. Командуем деньгами сами и служим им в свою очередь, как рабы». (11) Если подойти к «золотому веку старообрядчества» с «менеджерской» меркой (такой подход сегодня весьма распространен), то мы увидим фантастические внешние успехи – особенно в храмоздательстве. Если же применить к «золотому веку» христианскую мерку – мы увидим картину глубокого духовного и нравственного упадка.
Примечательно то, что не кто иной, как яркий идеолог буржуазного стяжательства и один из наиболее характерных представителей старообрядческой элиты «золотого века» – финансист Владимир Рябушинский прямо связывал старообрядчество с иосифлянством: «История религиозного чувства в старообрядчестве – это история религиозного чувства иосифлян после XVII века. История религиозного чувства значительной части другой психологической группы русского народа, той, которая после раскола оказалась в ограде господствующей церкви, это история последователей заволжских старцев после XVII века. Это чувствуется до сих пор, ибо для русских интеллигентов и сейчас любимый святой Нил Сорский, Вассиан Косой положительная фигура, а Иосиф Волоцкий им органически неприятен. Характерно также, что в этих кружках всякое религиозное настроение, похожее на старообрядческое, снисходительно-презрительно именуется «бытовым исповедничеством». ... Защита физического истребления еретиков – слабое место в учении Иосифа Волоколамского, и его отдаленным идейным потомкам, старообрядцам, на себе самих пришлось убедиться в ошибочности такого способа охраны православия. … Этот пункт составляет исключение, во всём же остальном учение Иосифа по духу своему очень близко хранителям древлей веры, и формула «старообрядцы-иосифляне» в главных основаниях своих остается

[С.501]
непоколебимой, хотя применение ее и не должно быть механическим». (12)
Святые отцы предупреждают православных о тщетности накопления частных богатств, о совершенно естественном характере их перехода из одних рук в другие. Большевистская национализация в контексте святоотеческого наследия – это не что-то из ряда вон выходящее, но, как говаривал Карлсон, «пустяки, дело-то житейское!». Однако значительная часть старообрядческой элиты «вцепилась зубами» в свои миллионы, и уже в первые месяцы существования ленинского правительства встала на путь деятельного противостояния большевикам. Особую роль в этом противостоянии сыграл декрет Совета Народных Комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», принятый 20 января 1918 года. Этим декретом Совнарком осуществил вековую мечту древлеправославных христиан – объявил религиозные гонения вне закона и предоставил законодательную гарантию свободы совести. В 1918 году российские старообрядцы наконец-то стали полноправными гражданами своей страны. Исчезли последние юридические препоны, остававшиеся после 1905 года на пути староверов (например, старообрядцев, как и прежде, императорская власть не производила в старшие офицеры, а древлеправославные священники в Российской империи и после 1905-го могли в некоторых ситуациях, причем на законном основании, поплатиться тюремным заключением за исполнение своих пастырских обязанностей; подобные случаи нередко попадали в дореволюционную старообрядческую прессу). Кроме того, с помощью указанного декрета Совнарком покончил с привилегированным положением никонианского религиозного сообщества, исключил его институты из состава государственного аппарата, поэтому данный декрет следует считать в некотором смысле антиниконианским и безусловно антиклерикальным – однако ни в коем случае не антиправославным. Древлеправославные христиане всей своей мученической кровью, пролитой в романовскую эпоху, заслужили светское, неклерикальное государство – и они его получили из ленинских рук. Казалось бы – вот он, простор для христианской жизни! Однако почему же столь быстро, практически сразу после издания указанного декрета, разгорелся острый и открытый конфликт между старообрядческой элитой и советским государством?

[С.502]
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует учесть одно важное обстоятельство – декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» имел, по сути, ярко выраженную антииосифлянскую и пронестяжательскую направленность. Проведение в жизнь мероприятий, предусмотренных данным документом, возвращало древлеправославную Церковь прямиком в эпоху преподобного Нила Сорского, к тем порядкам, которые отстаивал этот святой старец. Лишение Церкви прав юридического лица ликвидировало практически всю церковную собственность – кроме той, которая требовалась для богослужения. Ясно, что в первую очередь эта мера была направлена против никонианской церковной организации, пользовавшейся дарами и льготами, полученными от политической элиты Российской империи. Однако и старообрядческая церковная верхушка немало пострадала в материальном отношении от антиклерикального ленинского декрета. Старообрядческие общины лишились своих – порой неправедно нажитых – капиталов, а многие древлеправославные священники лишились оплачиваемых должностей учителей Закона Божьего в общеобразовательных учебных заведениях.
4 февраля 1918 года во всех «белокриницких» храмах Москвы было зачитано пастырское послание архиепископа Московского и всея Руси Мелетия, в котором предстоятель старообрядческой Церкви заявил: «Конечно, декрет об отделении церкви от государства, по внешности своей, как-будто, идет навстречу началам свободы совести. Он так и озаглавлен: «Декрет о свободе совести». Но когда верующий христианин вникнет в смысл этого декрета, то окажется, что дело на этот раз идет вовсе не о свободе совести, а о новых гонениях на христианство. Не мир и радость несет русскому народу этот декрет, а тяжкое испытание поруганной народной совести. Сатанинская злоба врагов христианства изрыгается против Закона Божия, который изгоняется декретом изо всех не только государственных и общественных, но даже и частных учебных заведений. Таким образом, преподавание Закона Божия в учебных заведениях уже является преступлением против этого декрета, и сама религия, поэтому, становится своего рода запретным плодом. В корне пресекается даже самая возможность влияния церкви на учащееся молодое поколение. За церковью не признается прав юридического лица. «Никакие

[С.503]
религиозные общества, – говорится в декрете, – не имеют права владеть собственностью; все имущества церковных и религиозных обществ объявляются народным достоянием». Это значит, что фактически у церкви может быть в любой момент отнята всякая возможность жизни и деятельности. Церковные здания и церковная утварь передаются, согласно декрета, в распоряжение «местной и центральной государственной власти». Отсюда безграничному кощунству над святыней христианства откры[т широкий] простор. Под покровом этого декрета, враги христианства, находящиеся в большинстве у кормила государственного корабля, безнаказанно могут совершать какие угодно надругательства над христианством и его святыней. Более тяжкого для Церкви Христовой закона не могли придумать даже самые жестокие враги религии и христианства. Это декрет не о свободе совести, а сатанинское издевательство над верующей душой русского народа. Люди из подполья разрушили физический организм русского народа, убили его сознание и вот теперь издеваются над его душой». (13) (Курсивом выделены те формулировки архипастырского послания, которые содержались в статье известного никонианского публициста Н.Устрялова, опубликованной в тринадцатом номере газеты «Утро России» за 1918 год, и которые приводились в том же втором номере журнала «Голос Церкви», где было опубликовано данное архипастырское послание. Остается теряться в догадках: то ли опытный публицист позаимствовал целые фразы у старообрядческого архиепископа – простого казака по своему происхождению (однако такое заимствование маловероятно), то ли владыка Мелетий позаимствовал ключевые положения своего послания у никонианина, то ли владелец «Утра России» старообрядец Павел Рябушинский продиктовал их и архиепископу, и Устрялову). Исключительно странно выглядит в устах предстоятеля Церкви Христовой тезис о том, что из-за лишения права быть юридическим лицом «у церкви может быть в любой момент отнята всякая возможность жизни и деятельности». Как будто владыка Мелетий начисто позабыл не только о расцвете церковной жизни в доконстантиновскую, гонительную эпоху, не только о пустынническом подвиге монашества, но даже о церковном подвиге православного старообрядчества в империи Романовых! А ведь в феврале 1918-го на староверов и гонений-то еще не было:

[С.504]
сдай государству тяжкое, излишнее имущественное церковное бремя, не имеющее отношения к богослужению – и молись спокойно! Гонениями могли назвать это только духовные потомки иосифлян – и старообрядческие потомки, и никонианские. (Правда, под прикрытием вышеупомянутого ленинского декрета весной 1918 г. было разгромлено несколько старообрядческих монастырей. История этого разгрома настоятельно требует своего добросовестного исследователя, однако следует отметить, что дополнительное идейное «измерение» данному вопросу придают старинные споры иосифлян и нестяжателей о монастырской собственности. Не секрет, что некоторые старообрядческие монашеские общежительства уцелели в 1920-е гг., существуя в качестве трудовых коммун, что во многом соответствовало практике первых христианских монастырей). Поддержка кровавого колчаковского террора многими представителями старообрядческой элиты (в обмен на официальное признание и поддержку старообрядчества со стороны Колчака) также вполне укладывается в иосифлянскую логику. Тем не менее, поклонники иосифлян проиграли советской власти, и старообрядческая Церковь в СССР снова, как и после раскола, вынужденно возвратилась к нестяжательскому мировоззрению.
Сегодня выбор между иосифлянством и нестяжательством фактически снова стоит на старообрядческой «повестке дня». Явно проиосифлянским манифестом выступает статья «белокриницкого» архиепископа Киевского и всея Украины Савватия под названием «Спасет нас духовное единство», в которой противопоставляются «золотой век старообрядчества» и современность: «Громадное большинство людей жили тогда обязательством, которое было для них наставлением, как правило в жизни: – «богатство обязывает», – и они жили этим правилом, и творили милостыню в щедротстве сердца. … Из нашей духовной и общественной жизни навсегда исчезли династии благотворителей ... Теперь Русская Православная Старообрядческая Церковь лишилась такой мощной поддержки и оставленная на произвол судьбы государственной властью, вначале воинствующим атеизмом, а теперь демократией, влачит полунищенское существование». (14) Отчетливо иосифлянской является позиция подмосковного старообрядческого благочинного о. Леонтия Пименова в связи с делом группы «Pussy Riot»: «Если в гимне Российской Федерации она называется страной «Богом хранимой»,

[С.505]
то должно государственной власти ограждать своего Охранителя и Его Церковь от оскорблений, поруганий, хулений не менее строго, чем свой герб, флаг и подобные символы. Такие преступные деяния должны иметь свои именования: святотатство, кощунство, богохульство, оскорбление религиозных чувств, глумление и т.п. Уголовные статьи по этого рода преступлениям должны отражать, прежде всего, не материальный, а духовный и нравственный ущерб, и этим отличаться от статей под общим понятием «хулиганство». Уголовный кодекс должен быть дополнен таковыми статьями, тогда можно будет избежать многих накладок и несоответствий при рассмотрении подобных дел в суде». (15) Как известно, эта позиция была поддержана и московским старообрядческим митрополитом Корнилием. (16) Однако старообрядцы-миряне заметно разошлись между собой во мнениях по вопросу об уголовном преследовании «пусек-богохульниц».
Время от времени встречаются и пронестяжательские выступления современных старообрядческих клириков. Например, о. Михаил Родин отмечает: «В отличие от новообрядцев, мы не пытаемся «спасти страну», не навязываем религию для школ, не требуем принятия законов, которые дали бы нам преимущество перед иноверными или атеистами. Пусть каждый сам своей верой живёт, лишь бы к нам не лезли. Такая вот терпимость». (17)
Таким образом, приверженность к иосифлянскому образу Церкви уже дважды приводила русское православие к церковной катастрофе, в результате которой Церковь вынужденно переходила на нестяжательские позиции. Жизнь покажет, куда приведут древлеправославие имеющиеся в нём сегодня иосифлянские тенденции.


1. Цит. по: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.1 М.1993. С.407
2. Первое послание преподобного Нила Сорского // http://old-ru.ru/07-6.html
3. Цит. по: Шацкий Е. Русская православная церковь и сожжения // http://krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html
4. Цит. по: Кутузов Б.П. Церковная «реформа» XVII в. как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. Барнаул. 2008 С.114
5. Богданов А.П. Патриарх Никон // Вопросы истории. 2004. № 1. С.68
6. Цит. по: Шацкий Е. Русская православная церковь и сожжения // http://krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html
[С.506]
7. «Двенадцать статей» царевны Софьи // http://rpsc.ru/misc/other/dvenadtsat-statey-tsarevnyi-sofi/
8. Житие протопопа Аввакума // http://old-ru.ru/08-7e.html
9. Усов И. Разбор ответов на сто пять вопросов // http://www.semeyskie.ru/bibl_usov.html
10. Зимин А.А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России. М. 1977 С.238, 250
11. Зенин Н.Д. Мы и наши предки // Старообрядческая мысль. 1910. № 11. С.738-739
12. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М. 2010 С.48, 50
13. Пастырское послание архиепископа Московского и всея Руси Мелетия // Голос Церкви. 1918. № 2
14. Савватий, архиепископ Киевский и всея Украины. Спасет нас духовное единство // http://samstar.ucoz.ru/news/savvatij_arkhiepiskop_kievskij_i_vseja_ukrainy_spaset_nas_dukhovnoe_edinstvo/2009-09-08-2578
15. Послесловие к приговору. Мнение о судебном приговоре по делу о так называемом «панк-молебне» // http://rpsc.ru/news/regional/posleslovie-k-prigovoru
16. Митрополит Корнилий (Титов). Свобода дана Богом человеку не для того, чтобы грешить // http://www.religare.ru/2_96585.html
17. Отец mrodine: «Живи как хочешь, веруй во что желаешь, но не лезь ко мне» // http://focusgoroda.ru/materials/2012-11-14/1639.html

© Ю.В.Лоскутов, 2007 Опубликовано: Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы VIII Международной научной конференции. Т.2. М. 2007

[С.49]

Федор Ефимович Мельников (1874-1960) был среди «белокриницких» староверов своего времени одним из наиболее выдающихся религиозных публицистов и общественных деятелей, одной из ключевых фигур т.н. «золотого века» старообрядчества (1905-1917). Однако деятельность Ф.Е.Мельникова как философа связана, главным образом, уже с послереволюционной эпохой, когда он как очно, так и заочно, в подполье, активно дискутировал с большевиками, борясь с атеистическим мировоззрением. Данная борьба носила по преимуществу идеологический и публицистический характер, но в этой полемике Ф.Е.Мельников активно применял также и философскую аргументацию.

Мы не претендуем на исчерпывающее рассмотрение философии Федора Ефимовича. Остановимся только на главных ее аспектах. Первое, что бросается в глаза − в работах Мельникова философия целиком и полностью подчинена идеологии. (Эта же черта, к слову, была свойственна и прямым оппонентам Мельникова, очень многие из которых отнюдь не блистали философской культурой, подменяя ее в дискуссиях с ним либо трескучими фразами, либо даже просто административным ресурсом). Так, например, Федор Ефимович полагает, что религиозность многих крупных ученых является вполне достаточным основанием для признания бытия Бога. Это, действительно, сильный аргумент для идеолога и публициста, но, строго говоря, это вообще не аргумент для философа. Еще характерный пример: Мельников принимает за чистую монету восторженные слова Спинозы о «Боге», рассматривая голландского мыслителя как своего

[С.50]

идеологического союзника (1), но в философии хорошо известно, что «Бог» Спинозы − это всего лишь природа. Более того, Мельников пытается выйти за рамки собственно философского диалога, обвиняя оппонентов ни много ни мало как в безумии (2). Однако такая идеологическая зависимость, хотя во многом и обесценивает философию Мельникова, но не зачеркивает последнюю полностью, что все-таки оставляет нам возможность для философской критики взглядов Федора Ефимовича.

Второе, что бросается в глаза − это интеллектуальный казус, случившийся с Мельниковым. Оппонируя отечественным марксистам и прочитав для этого массу литературы, Федор Ефимович не ознакомился с главным философским произведением русского марксизма − с книгой В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908) − с классической работой, широко признанной не только в русской, но и в мировой философии (3). Данное обстоятельство самым негативным образом повлияло на аргументацию Мельникова, которая на самом деле по многим вопросам могла быть по-ленински опровергнута сразу же по ее выдвижении − и только философское невежество оппонентов Федора Ефимовича помешало им это сделать.

Ф.Е.Мельников: «Мы, верующие в Бога и принимающие Его творение как подлинную реальность, состоящую не из одной только духовной стороны, но и из материальной, вещественной, − тоже материалисты, но в то же время и идеалисты» (4).

В.И.Ленин: «В течение всего предыдущего изложения, на каждом из затронутых нами вопросов гносеологии, на каждом философском вопросе, поставленном новой физикой, мы прослеживали борьбу материализма и идеализма. За кучей новых терминологических ухищрений, за сором гелертерской схоластики всегда, без исключения, мы находили две основные линии, два основных направления в решении философских вопросов. Взять ли за первичное природу, материю, физическое, внешний мир — и считать вторичным сознание, дух, ощущение (– опыт, по распространенной в наше время терминологии), психическое и т. п., вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на два большие лагеря. ... На деле в этом нежелании считаться с ублюдочными прожектами примирения материализма и идеализма состоит величайшая заслуга Маркса, шедшего вперед по

[С.51]

резко-определенному философскому пути». (5). Заметим, что идея Ф.Энгельса о несовместимости философских партий практически общепринята в любой сколько-нибудь серьезной современной философии.

В действительности сам Ф.Е.Мельников занимает вполне определенную партийную философскую позицию, будучи объективным идеалистом: «Этот идеализм признает действительное существование и мира, и всех его явлений. Наши чувства иногда не совсем точно их воспринимают, но они, эти явления, существуют в самой природе, вполне реальны, а не изобретение наших органов чувств. Однако этот идеализм признает в мире наличие и духовного начала, признает, что материя, вещество, не есть первоначало, а лишь произвольное, сотворенное состояние, подчиненное духовному началу. Раньше всего и прежде всего – Духовное Начало, от которого и произошел весь мир со всем его разнообразием» (6). В согласии со своим объективным идеализмом, Ф.Е.Мельников выступает как воинствующий катафатик, однозначно рассматривая Бога в качестве высшего Разума. (Именно так, как правило, понимают идею Бога и атеисты, по сути следуя за катафатическим богословием). И хотя Мельников в одном месте апофатически замечает: «По существу своему Бог неописуем, неизобразуем и непостижим», однако эта цитата, как ни странно, имеет совершенно противоположное, катафатическое завершение: «Человек не может никоим образом описать или постигнуть [даже] свой собственный маленький разум. Но существование этого разума никто не станет отрицать; даже отъявленные безбожники, все отрицающие, не смеют, однако, отрицать разум человеческий. Тем более нельзя отрицать существование Всемирного Разума – Творца Вселенной, Бога» (7). Соответственно, весьма показательно отношение Мельникова к материи: «Для меня, как христианина, как верующего в Единого Бога, Творца Вселенной, совершенно безразлично, есть ли материя или нет ее, и что она такое, если есть» (8).

Однако, несмотря на такое показное безразличие, Федор Ефимович умудряется давать этой самой материи более чем конкретные характеристики: «современная наука утверждает, что материя производна, что она даже просто обманчивая видимость, что раньше ее существует

[С.52]

электричество – невидимая и нематериальная энергия» (9). «Наука тоже материалистична, ибо имеет дело преимущественно с материей. Химия, например, изучает исключительно вещество, его состав, свойства, качества и т.д. Но когда она переходит в атомистику и начинает разлагать уже атом, то тут она доходит до какой-то точки нематериальной и, значит, [становится] идеалистической наукой. Физика же преимущественно имеет дело с силами: их тоже не назовешь материей или веществом – даже отъявленный материалист Бюхнер признал их духовным явлением. Стало быть, физика по преимуществу идеалистична. Астрономия также, хотя имеет дело с планетами и звездами – объектами материальными, всюду встречается с силами взаимного притяжения. Она тоже идеалистична» (10).

На подобные мысли В.И.Ленин отвечает в упомянутой книге: ««Материя исчезает» — это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи. Ибо единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания. ... Чтобы поставить вопрос с единственно правильной, т. е. диалектически-материалистической, точки зрения, надо спросить: существуют ли электроны, эфир и так далее вне человеческого сознания, как объективная реальность или нет? На этот вопрос естествоиспытатели так же без колебания должны будут ответить и отвечают постоянно да, как они без колебаний признают существование природы до человека и до органической материи. И этим решается вопрос в пользу материализма, ибо понятие материи, как мы уже говорили, не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им». (11).

Человеческое общество, с точки зрения марксизма, является наиболее сложной объективной реальностью, наиболее сложной разновидностью материального бытия. Последнее, будучи первичным, отражается в общественном сознании как во

[С.53]

вторичном: «Сознание вообще отражает бытие, – это общее положение всего материализма. Не видеть его прямой и неразрывной связи с положением исторического материализма: общественное сознание отражает общественное бытие – невозможно». (12) Однако Ф.Е.Мельников возражает против вторичности сознания: «Сначала человек обдумывает дело, потом уже приступает к его осуществлению: мышление прежде, а потом бытие, последнее определяется мышлением. По марксистскому же догмату, сначала сделается дело – бытие, а потом оно уже обдумывается». Здесь допускается явное передергивание. Марксизм никогда не утверждает того, что людям свойственно не обдумывать свои дела. Вопрос в том, насколько глубоко эти дела осознаются при обдумывании. В.И.Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» указывает: «Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях – и особенно в капиталистической общественной формации – не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т. д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. ... Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда» (13). Примечательно, что Ленин трактует эту цепь событий, т.е. общественное бытие, именно как цепь человеческих деяний, обладающих объективным содержанием, а не как совокупность внешних, и тем более бытовых, условий – в отличие от того, что приписывает марксизму Мельников: «Лев Троцкий и все его последователи жили так же, под влиянием того же бытия, которым пользовался и пользуется Сталин со своими сторонниками. В своих воспоминаниях, посвященных памяти Ленина, Троцкий рассказывает, что он даже спал на одной кровати с Ильичом. Однако мышление у него совсем другое, чем у Ленина и у Сталина». При этом Мельников полагает (впрочем, напрасно), что данный пример «в корне убивает» марксистские представления о бытии и мышлении (14).

[С.54]

При этом Ф.Е.Мельников мистифицирует бесконечное бытие: «Откуда взялась вечность? Откуда взялась бесконечность? ... Все естественное имеет начало и конец; все естественное имеет ограниченность, имеет объем, занимает определенное место. Ни одной из этих категорий, то есть качеств, или признаков, не имеют ни вечность, ни бесконечность: нет у них ни начала, ни конца, нет ни границ, ни объема, ни определенного места; нет у них ничего представимого, ничего постижимого, ничего естественного! Ясно, что вечность и бесконечность – сверхъестественны, сверхмирны, чудесны: это исключительно Божественные свойства» (15). Бесконечное состоит только из конечного, и потому нельзя жестко противопоставлять одно другому – эта идея, не понятая Мельниковым, была выдвинута еще Гегелем и только затем, кстати, успешно «перекочевала» в марксизм.

Превратное представление Мельникова о бесконечности отразилось и на его гносеологических взглядах: «По признанию Ленина, даже атом, даже электрон, неисчерпаемы, непознаваемы до конца, непостижимы». (16) Тезис о непостижимости не имеет отношения к действительной ленинской позиции (говорящей, напротив, об углублении познания), о которой Мельников знает, видимо, лишь понаслышке. Вот подлинный отрывок, на который столь неудачно сослался Федор Ефимович: ««Сущность» вещей или «субстанция» тоже относительны; они выражают только углубление человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня – дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временном, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека. Электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна, но она бесконечно существует, и вот это-то единственно категорическое, единственно безусловное признание ее существования вне сознания и ощущения человека и отличает диалектический материализм от релятивистского агностицизма и идеализма» (17).

Далее Ф.Е.Мельников пишет о марксистской гносеологии: «Старые дудки отныне становятся ложью и обманом, а новые имеют характер пока что временных заблуждений. А потом и они станут очевиднейшей ложью и обманом. И такое чередование будет продолжаться без конца: ни одно утверждение

[С.55]

марксизма не может быть постоянной, неизменной и вечной истиной» (18).

А у Ленина снова заранее готов адекватный ответ: «Диалектика, – как разъяснял еще Гегель, – включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине» ( 19).

Катафатическая установка Мельникова обуславливает регулярное приписывание им Богу тех или человеческих черт. Бог, согласно Мельникову, творит мир едва ли не так, как люди строят здания, учит свои творения едва ли не так, как учат детей в школе, и всё это Он делает с помощью способности, которая у Мельникова прямо уподобляется человеческому разуму. Антропоморфное мышление настолько присуще Федору Ефимовичу, что он не может даже представить реальные противоречия в природе и в обществе, непосредственно не изобретенные логической мыслью а-ля Гегель.

При этом Мельников широко использует космологическое и телеологическое доказательства бытия Бога, опровергнутые Кантом, но, вместе с тем, пытается их усовершенствовать: «Если человек, рожденный природой (причиной) имеет разум, то он должен быть и в этой причине – природе, и дальше разыскиваем, откуда сама природа получила этот разум. Если эта причина, порождающая человека (природа) не имеет разума, по выражению Логинова, безумна, то ясно, что его нет и не может быть и в следствии – человеке. Таков закон логики, закон мышления, имеющий всеобщее и необходимое значение. И самый культурный европеец, и самый темный дикарь не могут вытряхнуть из мешка больше того, что в нем заключается: этот закон логики для всех одинаков и обязателен» (20). Здесь наблюдается непонимание т.н. парадокса развития. В этом мире – точнее, в областях его развития – на «выходе» имеется всегда нечто большее, чем на «входе». Поэтапно умножающаяся сложность мирового процесса – это факт, не имеющий ничего общего с банальным перекладыванием чего-либо из одного места в другое.

Православие всегда было сильно Верой – в то, что

[С.56]

недоказано. Так, все известные в мировой философии рассудочные доказательства бытия Бога логически некорректны. Федор Ефимович Мельников доказал своей жизнью крепость своей веры. Но вот с философским осмыслением православия дело у него, судя по всему, не заладилось.

1. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
2. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Диспут с Н.Бухариным и С.Мининым.
3. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина. (Ф.Е.Мельников цитирует «Материализм и эмпириокритицизм» по другому источнику).
4. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
5. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.356,358
6. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
7. Там же.
8. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Диспут с Н.Бухариным и С.Мининым.
9. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Откуда взялся Бог?
10. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
11. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.275,276
12. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.343
13. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.343,345
14. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
15. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Откуда взялся Бог?
16. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
17. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.277,278
18. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
19. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.139
20. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.