© Ю.В.Лоскутов, 2008  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып. 17 (1). Пермь; Перм. ун-т, 2008

[С. 153]

Сегодня как мировая, так и отечественная этика, как правило, относительно слабо связана с основным содержанием как общей, так и социальной философии. Теоретическая самоизоляция этической мысли от прочих философских дисциплин негативно сказывается на перспективах исследования морали (нравственности). Относительно благополучной выглядит

[С. 154]

ситуация в научной марксистской философии, хотя и в этом случае существует немалая проблема: если в марксизме общая и социальная философия (диалектический и исторический материализм) уже давно сформировались как зрелые научные дисциплины, то научная этика еще только формируется.

На наш взгляд, решение практически всех ключевых проблем становления научной этики тесно связано с применением конкретно-всеобщей теории развития. Конкретно-всеобщее – это всеобщее, включающее в себя особенное. Использование данного понятия и основанной на нем теории развития выступает одним из важнейших отличительных признаков современной научной философии (1).

Рассмотрение морали с конкретно-всеобщей точки зрения возможно в двух аспектах: общефилософском и социально-философском. Когда говорят о взаимосвязи этики с другими философскими дисциплинами, то имеют в виду, прежде всего, связь учения о морали с социально-философской теорией. Поскольку мораль является конкретным социальным феноменом, постольку соотнесенность категорий этики именно с социально-философскими категориями является наиболее заметной. Тем не менее, можно выделить и скрытый общефилософский аспект этической проблематики. Ибо человек, обладающий моралью, – это не только «человек в обществе», но и «человек в мире».

Существует множество сторон взаимосвязи этической проблематики с конкретно-всеобщим видением общефилософских проблем. Из этих сторон мы перечислим лишь некоторые.

1.) Основополагающее для диалектического материализма понятие материи, в случае трактовки последнего в абстрактно-всеобщем ключе, является этически нейтральным понятием, что заметно противоречит реальному гуманизму, ярко выраженному в содержании марксистской философии. Человек и вещь (принадлежащая либо к «первой», либо ко «второй» – искусственной – природе), рассматриваемые с абстрактной точки зрения, – равно материальны, тождественны друг другу, вплоть до взаимозаменяемости. И потому марксова критика феномена овещнения нередко выглядит как нечто совершенно постороннее по отношению к некоторым «шаблонным» продуктам отечественного «истмата» и «диамата». Напротив, конкретно-всеобщее понимание материалистической диалектики позволяет отойти от недопустимого онтологического и этического уравнивания качественно различных проявлений объективной реальности, и в том числе – качественно противоположных проявлений человеческой практики (2).

2.) Проблема сущности морали до сих пор не решена исчерпывающим образом в мировой этике. Разумеется, без адекватного раскрытия сущности своего предмета, этика не может стать зрелой, сформировавшейся наукой. По нашему мнению, выявить действительную сущность морали можно

[С. 155]

только с помощью нахождения единого основания всех разнообразных моральных проявлений, т.е. с помощью определения подлинной субстанции морали (3). Причем эта, как и любая другая, субстанция в своих глубинных основаниях должна быть раскрыта в качестве конкретно-всеобщей субстанции (4).

3.) Философия вообще может считаться наукой только при условии ее соответствия критерию выражения бесконечности и всеобщности (5). Соответственно, на наш взгляд, и этика, как философская дисциплина, может стать зрелой наукой лишь при условии выражения бесконечности и всеобщности в ее теоретическом и нормативном содержании – включающем, помимо прочего, и нравственный аспект проблемы соотношения индивида с бесконечностью.

Остановимся на данном аспекте подробнее. В марксистской философской традиции концепция бесконечности существует прежде всего как концепция единого закономерного мирового процесса бесконечного развития материи. При этом связь этической проблематики с концепцией единого закономерного мирового процесса, на наш взгляд, в наибольшей степени прослеживается в работах З.М.Какабадзе и В.В.Орлова.

С точки зрения З.М.Какабадзе, «бытие представляет собой диалектическое единство противоположных тенденций. С одной стороны, это – инерция, т.е. тенденция к покою, к повторениям отношений, к ограничению одними и теми же отношениями, к внешнеобусловленности. С другой стороны, это – тенденция к самодвижению в направлении расширения и усиления возможностей самодвижения, к порождению новых отношений и форм, расширяющих и усиливающих возможности этого порождения … т.е. тенденция к восхождению … от простого к сложному» (6). Таким образом, бытие заключает в себе два типа необходимости: необходимость как инерцию, и необходимость как универсальную тенденцию бытия к самодвижению (7). Акт самодвижения имеет своим результатом «расширение и усиление возможностей самодвижения». Каждая новая, более сложная структура расширяет и усиливает возможности порождения новых структур: «Человеческую свободу и человеческое творчество можно рассматривать как высшие достижения и высший уровень этой общей тенденции бытия. И тогда человеческую свободу как отход от инерции и соответствующих требований бытия можно представить как вместе с тем привход и приобщение к фундаментальной тенденции бытия» (8).

Таким образом, З.М.Какабадзе рассматривает свободу как ключевую нравственную ценность, имеющую прежде всего объективный характер. Свобода реализуется в ситуации нравственного выбора, самый глубокий критерий которого – это «соответствие не любым интересам, фактически действующим в обществе, а объективно-значимым интересам общества»: «Итак, в качестве высшего критерия выбора человек имеет в виду

[С. 156]

универсально-объективную тенденцию бытия, выраженную в объективно-значимых интересах общества и открытую им в виде его внутреннего призвания» (9).

При этом З.М.Какабадзе отмечает: «Необходимость как универсальная тенденция к самодвижению, к восхождению от простого к сложному «на моем участке бытия» может осуществиться лишь с моей помощью. Я несу всю ответственность за себя и за свой «участок бытия»» (10). Универсальная тенденция к самодвижению никогда не умирает и всегда ждет осуществления, рассчитывая на вечность. Она непоколебима, она осуществима «в конечном итоге», несмотря на то, что те или иные отдельные люди могут ее и не осуществлять (11).

«Человек приобщается к бесконечности, когда ему удается встать на линию этого восхождения, на линию движения к «царству свободы», когда он борется против … инертности бытия. … Человек весьма часто уступает подобным силам инерции, силам ограничения и делает выбор в пользу них. В таком случае он отклоняется и отдаляется от своей собственной сущности, от своего призвания. И бесконечность «не принимает никаких других мер» против этого отклонения, кроме того, что, представляя собой «предмет» существенно-глубинных стремлений человека ― пусть не всегда осознанный им, представляя собой его дальнюю «родину», в конечном итоге порождает в нем своеобразную «ностальгию», проявляемую в чувствах глухой неудовлетворенности, тоски, скуки, одиночества, опустошенности, бесследного исчезновения, и «зовет» к возврату. Человек начинает искать выход, и бесконечность, выглядывая из глубоких недр человеческого сознания, из далей истории вселенной, предлагает себя ищущему взору человека в виде альтернативы исхода против безысходности» (12).

Заметим, что «линия восхождения» от простого к сложному, о которой упоминает З.М.Какабадзе, – это и есть единый закономерный мировой процесс, соответствие основной тенденции которого, как отмечает грузинский философ, означает для человека соответствие своей собственной сущности. Вместе с тем, на наш взгляд, термин «самодвижение» вполне уместно заменить на термин «саморазвитие», поскольку движение выступает лишь в качестве абстрактной стороны развития, рассматриваемого в качестве атрибута материи (13).

В.В.Орлов также рассматривает проблему соотношения морали и бесконечности: «Осознавая причастность к бесконечному, человек тем самым осознает и бесконечное в своей природе. Реальный процесс человеческой жизни как ее непрерывное воспроизводство и развитие, как борьба со всем, что ей препятствует, борьба прогресса с регрессом, добра со злом, человечности с бесчеловечностью, здоровья с болезнью и смертью – в сущности, есть непрерывная борьба тенденции жизни к бесконечности с тенденцией распада, деградации, смерти. … Осознание причастности как к бесконечному, всеобщему, так и особенному – общественному, творческое

[С. 157]

практическое участие в социальном прогрессе – это признак высокого развития человеческого духа, глубокого понимания смысла человеческого существования» (14).

При этом В.В.Орлов отмечает, что нравственные свойства человека являются высшими проявлениями соответствующих свойств материи в целом: «в нравственных свойствах человека – долге и ответственности – наиболее явно выражена высшая форма необходимости, в человеческой свободе – активность, в творческой природе человека – способность развития, порождения нового» (15).

Таким образом, существует реальная теоретическая перспектива выхода этики за узкие рамки собственно моральных рассуждений, зачастую совершенно произвольных, – т.е. существует, в частности, и перспектива решения ключевых этических проблем при помощи общефилософской аргументации. Это означает признание несамодостаточности, гетерономии морали – и, соответственно, признание несамодостаточности этики как философской дисциплины. Как ясно показывает история мировой этики, она не может разрешить свои основные проблемы вне контекста философии в целом, вне целостной системы философских наук.

1. См.: Орлов В.В. Современная форма научной философии // Новые идеи в философии. Вып.4. Пермь. 1996.
2. См.: Лоскутов Ю.В. Овещнение как общефилософская проблема // Новые идеи в философии. Вып.15 (1), Пермь, Перм. ун-т, 2006.
3. См.: Лоскутов Ю.В. Сущность морали и субстанциальное объяснение (постановка проблемы) // Вестник Пермского университета. Вып. 11 (16). Сер. Философия. Пермь. 2007.
4. См.: Лоскутов Ю.В. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Вып.14. Ч.1. Пермь. 2005.
5. См.: Орлов В.В. Проблема научности в философии // Новые идеи в философии. Пермь, 2000. Вып. 9.
6. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема // Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси. 1985 С.218
7. См.: там же. С.219
8. Там же. С.213
9. Там же. С.208
10. Там же. С.219-220
11. См.: там же. С.220
12. Там же. С.223-224
13. См.: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974. С.88-90
14. Орлов В.В. Человек. Мир. Мировоззрение. М. 1985. С.207-208
15. Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6 Пермь. 1997 С.15-16

© Ю.В.Лоскутов, 2007 Опубликовано: Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы VIII Международной научной конференции. Т.2. М. 2007

[С.49]

Федор Ефимович Мельников (1874-1960) был среди «белокриницких» староверов своего времени одним из наиболее выдающихся религиозных публицистов и общественных деятелей, одной из ключевых фигур т.н. «золотого века» старообрядчества (1905-1917). Однако деятельность Ф.Е.Мельникова как философа связана, главным образом, уже с послереволюционной эпохой, когда он как очно, так и заочно, в подполье, активно дискутировал с большевиками, борясь с атеистическим мировоззрением. Данная борьба носила по преимуществу идеологический и публицистический характер, но в этой полемике Ф.Е.Мельников активно применял также и философскую аргументацию.

Мы не претендуем на исчерпывающее рассмотрение философии Федора Ефимовича. Остановимся только на главных ее аспектах. Первое, что бросается в глаза − в работах Мельникова философия целиком и полностью подчинена идеологии. (Эта же черта, к слову, была свойственна и прямым оппонентам Мельникова, очень многие из которых отнюдь не блистали философской культурой, подменяя ее в дискуссиях с ним либо трескучими фразами, либо даже просто административным ресурсом). Так, например, Федор Ефимович полагает, что религиозность многих крупных ученых является вполне достаточным основанием для признания бытия Бога. Это, действительно, сильный аргумент для идеолога и публициста, но, строго говоря, это вообще не аргумент для философа. Еще характерный пример: Мельников принимает за чистую монету восторженные слова Спинозы о «Боге», рассматривая голландского мыслителя как своего

[С.50]

идеологического союзника (1), но в философии хорошо известно, что «Бог» Спинозы − это всего лишь природа. Более того, Мельников пытается выйти за рамки собственно философского диалога, обвиняя оппонентов ни много ни мало как в безумии (2). Однако такая идеологическая зависимость, хотя во многом и обесценивает философию Мельникова, но не зачеркивает последнюю полностью, что все-таки оставляет нам возможность для философской критики взглядов Федора Ефимовича.

Второе, что бросается в глаза − это интеллектуальный казус, случившийся с Мельниковым. Оппонируя отечественным марксистам и прочитав для этого массу литературы, Федор Ефимович не ознакомился с главным философским произведением русского марксизма − с книгой В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908) − с классической работой, широко признанной не только в русской, но и в мировой философии (3). Данное обстоятельство самым негативным образом повлияло на аргументацию Мельникова, которая на самом деле по многим вопросам могла быть по-ленински опровергнута сразу же по ее выдвижении − и только философское невежество оппонентов Федора Ефимовича помешало им это сделать.

Ф.Е.Мельников: «Мы, верующие в Бога и принимающие Его творение как подлинную реальность, состоящую не из одной только духовной стороны, но и из материальной, вещественной, − тоже материалисты, но в то же время и идеалисты» (4).

В.И.Ленин: «В течение всего предыдущего изложения, на каждом из затронутых нами вопросов гносеологии, на каждом философском вопросе, поставленном новой физикой, мы прослеживали борьбу материализма и идеализма. За кучей новых терминологических ухищрений, за сором гелертерской схоластики всегда, без исключения, мы находили две основные линии, два основных направления в решении философских вопросов. Взять ли за первичное природу, материю, физическое, внешний мир — и считать вторичным сознание, дух, ощущение (– опыт, по распространенной в наше время терминологии), психическое и т. п., вот тот коренной вопрос, который на деле продолжает разделять философов на два большие лагеря. ... На деле в этом нежелании считаться с ублюдочными прожектами примирения материализма и идеализма состоит величайшая заслуга Маркса, шедшего вперед по

[С.51]

резко-определенному философскому пути». (5). Заметим, что идея Ф.Энгельса о несовместимости философских партий практически общепринята в любой сколько-нибудь серьезной современной философии.

В действительности сам Ф.Е.Мельников занимает вполне определенную партийную философскую позицию, будучи объективным идеалистом: «Этот идеализм признает действительное существование и мира, и всех его явлений. Наши чувства иногда не совсем точно их воспринимают, но они, эти явления, существуют в самой природе, вполне реальны, а не изобретение наших органов чувств. Однако этот идеализм признает в мире наличие и духовного начала, признает, что материя, вещество, не есть первоначало, а лишь произвольное, сотворенное состояние, подчиненное духовному началу. Раньше всего и прежде всего – Духовное Начало, от которого и произошел весь мир со всем его разнообразием» (6). В согласии со своим объективным идеализмом, Ф.Е.Мельников выступает как воинствующий катафатик, однозначно рассматривая Бога в качестве высшего Разума. (Именно так, как правило, понимают идею Бога и атеисты, по сути следуя за катафатическим богословием). И хотя Мельников в одном месте апофатически замечает: «По существу своему Бог неописуем, неизобразуем и непостижим», однако эта цитата, как ни странно, имеет совершенно противоположное, катафатическое завершение: «Человек не может никоим образом описать или постигнуть [даже] свой собственный маленький разум. Но существование этого разума никто не станет отрицать; даже отъявленные безбожники, все отрицающие, не смеют, однако, отрицать разум человеческий. Тем более нельзя отрицать существование Всемирного Разума – Творца Вселенной, Бога» (7). Соответственно, весьма показательно отношение Мельникова к материи: «Для меня, как христианина, как верующего в Единого Бога, Творца Вселенной, совершенно безразлично, есть ли материя или нет ее, и что она такое, если есть» (8).

Однако, несмотря на такое показное безразличие, Федор Ефимович умудряется давать этой самой материи более чем конкретные характеристики: «современная наука утверждает, что материя производна, что она даже просто обманчивая видимость, что раньше ее существует

[С.52]

электричество – невидимая и нематериальная энергия» (9). «Наука тоже материалистична, ибо имеет дело преимущественно с материей. Химия, например, изучает исключительно вещество, его состав, свойства, качества и т.д. Но когда она переходит в атомистику и начинает разлагать уже атом, то тут она доходит до какой-то точки нематериальной и, значит, [становится] идеалистической наукой. Физика же преимущественно имеет дело с силами: их тоже не назовешь материей или веществом – даже отъявленный материалист Бюхнер признал их духовным явлением. Стало быть, физика по преимуществу идеалистична. Астрономия также, хотя имеет дело с планетами и звездами – объектами материальными, всюду встречается с силами взаимного притяжения. Она тоже идеалистична» (10).

На подобные мысли В.И.Ленин отвечает в упомянутой книге: ««Материя исчезает» — это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи. Ибо единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания. ... Чтобы поставить вопрос с единственно правильной, т. е. диалектически-материалистической, точки зрения, надо спросить: существуют ли электроны, эфир и так далее вне человеческого сознания, как объективная реальность или нет? На этот вопрос естествоиспытатели так же без колебания должны будут ответить и отвечают постоянно да, как они без колебаний признают существование природы до человека и до органической материи. И этим решается вопрос в пользу материализма, ибо понятие материи, как мы уже говорили, не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им». (11).

Человеческое общество, с точки зрения марксизма, является наиболее сложной объективной реальностью, наиболее сложной разновидностью материального бытия. Последнее, будучи первичным, отражается в общественном сознании как во

[С.53]

вторичном: «Сознание вообще отражает бытие, – это общее положение всего материализма. Не видеть его прямой и неразрывной связи с положением исторического материализма: общественное сознание отражает общественное бытие – невозможно». (12) Однако Ф.Е.Мельников возражает против вторичности сознания: «Сначала человек обдумывает дело, потом уже приступает к его осуществлению: мышление прежде, а потом бытие, последнее определяется мышлением. По марксистскому же догмату, сначала сделается дело – бытие, а потом оно уже обдумывается». Здесь допускается явное передергивание. Марксизм никогда не утверждает того, что людям свойственно не обдумывать свои дела. Вопрос в том, насколько глубоко эти дела осознаются при обдумывании. В.И.Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» указывает: «Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях – и особенно в капиталистической общественной формации – не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т. д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. ... Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда» (13). Примечательно, что Ленин трактует эту цепь событий, т.е. общественное бытие, именно как цепь человеческих деяний, обладающих объективным содержанием, а не как совокупность внешних, и тем более бытовых, условий – в отличие от того, что приписывает марксизму Мельников: «Лев Троцкий и все его последователи жили так же, под влиянием того же бытия, которым пользовался и пользуется Сталин со своими сторонниками. В своих воспоминаниях, посвященных памяти Ленина, Троцкий рассказывает, что он даже спал на одной кровати с Ильичом. Однако мышление у него совсем другое, чем у Ленина и у Сталина». При этом Мельников полагает (впрочем, напрасно), что данный пример «в корне убивает» марксистские представления о бытии и мышлении (14).

[С.54]

При этом Ф.Е.Мельников мистифицирует бесконечное бытие: «Откуда взялась вечность? Откуда взялась бесконечность? ... Все естественное имеет начало и конец; все естественное имеет ограниченность, имеет объем, занимает определенное место. Ни одной из этих категорий, то есть качеств, или признаков, не имеют ни вечность, ни бесконечность: нет у них ни начала, ни конца, нет ни границ, ни объема, ни определенного места; нет у них ничего представимого, ничего постижимого, ничего естественного! Ясно, что вечность и бесконечность – сверхъестественны, сверхмирны, чудесны: это исключительно Божественные свойства» (15). Бесконечное состоит только из конечного, и потому нельзя жестко противопоставлять одно другому – эта идея, не понятая Мельниковым, была выдвинута еще Гегелем и только затем, кстати, успешно «перекочевала» в марксизм.

Превратное представление Мельникова о бесконечности отразилось и на его гносеологических взглядах: «По признанию Ленина, даже атом, даже электрон, неисчерпаемы, непознаваемы до конца, непостижимы». (16) Тезис о непостижимости не имеет отношения к действительной ленинской позиции (говорящей, напротив, об углублении познания), о которой Мельников знает, видимо, лишь понаслышке. Вот подлинный отрывок, на который столь неудачно сослался Федор Ефимович: ««Сущность» вещей или «субстанция» тоже относительны; они выражают только углубление человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня – дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временном, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека. Электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна, но она бесконечно существует, и вот это-то единственно категорическое, единственно безусловное признание ее существования вне сознания и ощущения человека и отличает диалектический материализм от релятивистского агностицизма и идеализма» (17).

Далее Ф.Е.Мельников пишет о марксистской гносеологии: «Старые дудки отныне становятся ложью и обманом, а новые имеют характер пока что временных заблуждений. А потом и они станут очевиднейшей ложью и обманом. И такое чередование будет продолжаться без конца: ни одно утверждение

[С.55]

марксизма не может быть постоянной, неизменной и вечной истиной» (18).

А у Ленина снова заранее готов адекватный ответ: «Диалектика, – как разъяснял еще Гегель, – включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине» ( 19).

Катафатическая установка Мельникова обуславливает регулярное приписывание им Богу тех или человеческих черт. Бог, согласно Мельникову, творит мир едва ли не так, как люди строят здания, учит свои творения едва ли не так, как учат детей в школе, и всё это Он делает с помощью способности, которая у Мельникова прямо уподобляется человеческому разуму. Антропоморфное мышление настолько присуще Федору Ефимовичу, что он не может даже представить реальные противоречия в природе и в обществе, непосредственно не изобретенные логической мыслью а-ля Гегель.

При этом Мельников широко использует космологическое и телеологическое доказательства бытия Бога, опровергнутые Кантом, но, вместе с тем, пытается их усовершенствовать: «Если человек, рожденный природой (причиной) имеет разум, то он должен быть и в этой причине – природе, и дальше разыскиваем, откуда сама природа получила этот разум. Если эта причина, порождающая человека (природа) не имеет разума, по выражению Логинова, безумна, то ясно, что его нет и не может быть и в следствии – человеке. Таков закон логики, закон мышления, имеющий всеобщее и необходимое значение. И самый культурный европеец, и самый темный дикарь не могут вытряхнуть из мешка больше того, что в нем заключается: этот закон логики для всех одинаков и обязателен» (20). Здесь наблюдается непонимание т.н. парадокса развития. В этом мире – точнее, в областях его развития – на «выходе» имеется всегда нечто большее, чем на «входе». Поэтапно умножающаяся сложность мирового процесса – это факт, не имеющий ничего общего с банальным перекладыванием чего-либо из одного места в другое.

Православие всегда было сильно Верой – в то, что

[С.56]

недоказано. Так, все известные в мировой философии рассудочные доказательства бытия Бога логически некорректны. Федор Ефимович Мельников доказал своей жизнью крепость своей веры. Но вот с философским осмыслением православия дело у него, судя по всему, не заладилось.

1. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
2. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Диспут с Н.Бухариным и С.Мининым.
3. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина. (Ф.Е.Мельников цитирует «Материализм и эмпириокритицизм» по другому источнику).
4. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
5. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.356,358
6. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
7. Там же.
8. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Диспут с Н.Бухариным и С.Мининым.
9. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Откуда взялся Бог?
10. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
11. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.275,276
12. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.343
13. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.343,345
14. См. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
15. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Откуда взялся Бог?
16. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
17. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.277,278
18. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.
19. Ленин В.И. ПСС. Т.18. С.139
20. http://altaystar.narod.ru/ Мельников Ф.Е. Спутник религиозника-христианина.

© Ю.В.Лоскутов, 2006  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып.15 (1), Пермь, Перм. ун-т, 2006

[С.206]

Проблема уподобления людей вещам была впервые по-настоящему поставлена в философии (и при этом принципиально решена) К.Марксом. Однако у Маркса, как и у большинства его последователей, овещнение (овеществление) непосредственно рассматривается сквозь призму именно социальной философии, как внутриобщественный феномен. Вместе с тем, возможно и даже необходимо изучение скрытого общефилософского аспекта указанной проблемы – во многом, однако, уже обозначенного социально-философскими идеями Маркса. Актуальность такого исследования обусловлена обострением противоречия между универсальной человеческой сущностью (способной к бесконечному развитию) и ее нынешней исторически ограниченной модификацией (1). Данная коллизия выражается сегодня в кризисе мировой цивилизации, благодаря которому само дальнейшее существование «человека в мире» оказывается под угрозой. Овещнение при этом выступает, пожалуй, ключевым, и теперь уже глобальным, аспектом грозящей самоутраты человечества. И такая роль овещнения неслучайна. Ведь при капитализме «действительный производитель выступает как простое средство производства, а вещное богатство – как самоцель. Отсюда и развитие этого вещного богатства в противоположность человеку и за его счет» (2). Основываясь на марксовом анализе превращенных (превратных, овещненных) форм, принимаемых производительными силами и производственными отношениями, известный советский философ Г.С.Батищев разработал оригинальную концепцию овещнения, имеющую не только социально-философский, но и общефилософский характер.

Овещнение, согласно Батищеву, – это «такой социально-исторический процесс и в то же время такое социально-историческое отношение, в сфере действия которого происходит практическое низведение всякой действительности до уровня объектно-вещного бытия» (3). Персонализированными составляющими, «субъектами», такого бытия выступают (в противовес деперсонализированным индивидам) как предметы экономического богатства, так и разнообразные социальные институты (4). Тремя векторами

[С.207]

овещнения являются: овещнение продуктов человеческой культуры (включая сферу поступков), овещнение социальных связей и, наконец, овещнение самих человеческих индивидов (5). В условиях товарного производства эти векторы распространяются на экономику, социальную структуру, политику, право, науку, искусство, мораль. При капитализме овещнение приобретает классический характер, но имеются некоторые основания для того, чтобы распространить хронологические рамки существования данного феномена за пределы товарного производства вообще и капитализма в частности (6). Дело в том, что овещнение, независимо от любых возможных ступеней исторического процесса, «выявляет в наиболее чистом виде превратный характер субъектного человеческого бытия вообще» (7). Так, например, овещнение самих человеческих индивидов происходит тогда, когда в ту или иную эпоху, в тех или иных ситуациях «человек или целые социальные коллективы отказываются от решения кардинальных проблем-противоречий своей исторической судьбы и пытаются загородиться от них, спрятаться от них за своими уже имеющимися налицо опредмеченными результатами цивилизации. … Но эта всеобщая возможность ниспадения или принижения человека до объектно-вещного уровня превращается в действительность тогда, когда указанная подмена утверждается как специфическое отношение – социальное отношение между индивидами, между социальными группами, между человеком и миром» (8).

Так в концепцию Г.С.Батищева вводится общефилософский аспект, имеющий ярко выраженный мировоззренческий характер. В результате овещнения «извращается и перевертывается само действительное отношение человека (и любого социального коллектива) ко всему остальному миру» (9). Ибо только с подлинно человеческого, «глубинного» общения людей друг с другом, не скрытого под «ролевыми масками» как продуктами овещнения, может начинаться подлинное, адекватное отношение человека к миру: «Но только со встречи с другим человеком, «здесь и теперь» уникальным, может начинаться реально также и встреча с универсальным, с космическим, с беспредельным. Поэтому, отвертываясь от ближних, т.е. делая не далеких ближними, а ближних далекими, индивид тем самым занимает позицию «спиною» к миру вообще» (10). Однако овещненные индивиды, фетишизирующие свои организмы или свои социальные роли, отворачиваются не только от мира, но и от своей собственной родовой и индивидуальной человеческой сущности (11).

[С.208]

Общефилософский, мировоззренческий смысл проблемы овещнения раскрывается, на наш взгляд, в двух аспектах – онтологическом и гносеологическом.

В концепции Батищева онтологический аспект, тесно при этом связанный с аксиологическим, исследуется с помощью категорий «низшее» и «высшее». Так, например, процесс фетишизации рассматривается следующим образом: «Процесс овещнения не только низводит всякое ввергнутое в него бытие на уровень самого низшего, ценностно незначимого. Одновременно он еще и ставит низшее на место высшего, узурпирует положение, и роль высшего и все внешние «признаки» последнего, как бы отнятые у него, относит к низшему так, как если бы низшее само по себе могло бы обладать ими как своими собственными. Получается замещение высшего, его вытеснение низшим с помощью взятых у первого и присвоенных последнему «признаков», превращенных теперь в достояние не по достоинству – в якобы собственное свойство того, что на деле было всего лишь «пьедесталом», материалом-носителем» (12).

Здесь примечательно то, что соотношение высшего и низшего как уровней сложности материи глубоко и строго исследуется (применительно к единому закономерному мировому процессу) в конкретно-всеобщей теории развития. Так, В.В.Орлов, беря за основу взгляды Ф.Энгельса, выдвигает ряд закономерностей соотношения высшего и низшего: 1.) возникновения высшего из низшего, 2.) включения части низшего в состав высшей формы материи, 3.) сохранения преобладающей части низшей ступени развития в качестве природной основы или среды высшего, 4.) подчинения «включенного» низшего высшему, 5.) формирования интегральной природы высшего (13). Данные закономерности, на наш взгляд, выражают естественное и нормальное, не превратное, соотношение низшего и высшего. Однако в превратных формах человеческой реальности, порожденных овещнением, эти закономерности нарушаются из-за того, что игнорируется качественное своеобразие высшего. В результате постепенно уничтожается природная среда («невключенное» низшее), становясь жертвой экспансии «включенного» низшего, а высшее – в общем и целом подчиняется этому превратному и непомерно распространившемуся «включенному» низшему, функционируя главным образом в качестве инструмента становления этого последнего. (Логично предположить, что изоморфные овещнению (и даже, возможно, нередко связанные непосредственно с ним) процессы порождения и распространения превратных форм происходят и в

[С.209]

субсоциальных основных формах материи – примером чему, вероятно, служит раковая опухоль).

Таким образом, в процессе овещнения возникает некая новая вещественность, которая, будучи агрессивным и нивелирующим («бульдозерным», по выражению Г.С.Батищева) «включенным» низшим, уничтожает как естественное состояние природы (ведь последнее, в свою очередь, является высшим по отношению к своей собственной среде), так и нормальное, неовещненное состояние человека (14). Например, при капитализме «товарное обращение является господствующей формой обмена веществ в обществе» (15). И так же, с другой стороны, овещнение приводит к тому, что «плоды деятельной жизни субъектов перестают быть предметным зеркалом, отражающим каждому из них взаимное свечение их сущностей … В этом овещненная форма противоположна по своей роли человеческой предметности вообще» (16).

Уничтожение в процессе овещнения – при помощи «включенного» низшего – естественного состояния природы и нормального состояния человека есть, по нашему мнению, частный случай самоотрицания материи как субстанции (17). Человек, как наиболее сложное материальное существо, является высшим выражением субстанциальности, самопричинности материи: исторический процесс суть процесс самопроизводства людей – прежде всего с помощью труда (18). Но на определенном этапе этого самопроизводства носителем целостности становится общество, в то время как любой его член становится носителем лишь той или иной частичной, особенной функции. Такая ситуация характеризуется двойственным, противоречивым положением людей – особенное, частичное, производное противостоит в их жизни всеобщему, универсальному, субстанциальному. Поскольку человек в своей сущности универсален, постольку частичное в указанном противостоянии обладает внечеловеческим и даже античеловеческим характером. Г.С.Батищев отмечает, что в эпоху т.н. «предыстории» человечества социальная действительность как целостность «несет на себе печать всепронизывающей двойственности: она всякий раз есть одновременно и историческое бытие самого человека-субъекта, его предметный мир культуры и цивилизации, и столь же историческое не-бытие его как субъекта, отрицание его человеческого развития, иной предметный мир – нечеловеческий, хотя и социальный. Это как бы два мира!» (19). На одной стороне этого раскола находятся сами индивиды, на другой – овещненные, оторванные от индивидов производительные силы и такие же овещненные, оторванные от

[С.210]

индивидов различные социальные отношения (20). Человек овещненный «полностью исчезает в качестве исторического субъекта, чтобы «появиться» лишь в виде внутреннего элемента в составе этих объектно-вещных сил: он оказывается частью своей части! Принадлежностью своей бывшей принадлежности! Продуктом своего продукта!» (21).

Историческое «не-бытие» человека как субъекта образует ту ложную, неподлинную, превратную социальную реальность, на существовании которой всячески спекулируют экзистенциалисты. В классическом марксизме эта неподлинная реальность овещненного мира характеризуется следующим образом: «не воображаемая, а прозаически реальная мистификация», «фикция без фантазии» (22). В последние десятилетия эта превратная реальность всё чаще существует в виде «образов» реальности – в виде знаков и симулякров. Данное явление было названо российским социологом Д.В.Ивановым «виртуализацией общества». При этом Иванов говорит о виртуализации как о некоем «развеществлении», как об отмене овеществления (овещнения) эпохи Модерна (23). Хотя на самом деле здесь не может быть и речи о реальном преодолении овещнения, ибо отношения между людьми еще не обретают в виртуальности собственно человеческого характера. Как указывает сам Иванов: «Перспектива того, что отношения между людьми примут форму отношений между образами, и есть перспектива виртуализации общества» (24).

Гносеологический аспект общефилософского взгляда на овещнение состоит в том, что в овещненной культуре возникают такие формы познания, в которых над индивидами господствуют различные абстракции, выражающие овещненное мировоззрение (25). «Овещненное социальное отношение выступает тогда … как активно овещняющее мир вокруг себя, насильственно навязывающее ему свои формы. После такой обработки окружающей действительности нередко начинают ссылаться … на то, что мир сам по себе будто бы таков» (26).

Обозначим направление преодоления овещненного мировоззрения. В научной философии существуют два взаимодополняющих способа изучения единого закономерного мирового процесса – «снизу», через природные (физические, химические, биологические) его результаты, и «сверху», через интегральную природу человека, аккумулирующего в себе содержание всех низших, более простых форм материи. Какой же из этих подходов является ведущим? Иными словами, что же в конечном счете

[С.211]

выступает отправной точкой философского анализа – низшее или высшее? Что именно должно быть положено в основу философской теории, в основу мировоззрения – природа или человек? Исходя из марксистского понимания общественного производства, можно констатировать, что практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека (как родового существа) к самому себе. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Следовательно, как отправной точкой, так и конечным пунктом философской и частнонаучной рефлексии должно служить высшее, и, прежде всего, – человек. Данный подход абсолютен, ибо включает в себя и противоположный подход, в то время как движение мысли от низшего к высшему относительно. Абсолютизация такого движения неизбежно порождает частичность, ущербность мысли, и в конечном счете ее неадекватность по отношению к объективной реальности, поскольку отражает только одну из сторон субстанции, но не ее целостность (27). (Попутно заметим, что субстанциальное объяснение того или иного круга явлений начинается с нахождения теоретической «клеточки» – категории, отражающей субстанцию этого круга явлений, и при этом находящейся на стыке эмпирического и теоретического уровней научного познания. Такая категория имплицитно заключает в своем содержании всю последующую категориальную систему. Однако Г.С.Батищев совершает грубую ошибку, когда отождествляет любую такую «клеточку» именно с низшим, неоправданно принимая специфический овещненный вариант построения системы категорий, предложенный К.А.Абишевым, за типичный случай категориальной системы. В то время как в марксистской традиции «клеточка» не обязана выражать низшее, но зато должна выражать абстрактное. Исходя из указанной ошибки, Батищев по сути отвергает саму задачу построения системы категорий (28)).

Отмеченную выше ущербность овещненной теории, в аспекте связи последней с практикой, Г.С.Батищев описывает так: «При этом нормальными и образцовыми, так сказать, эталонными выступают именно взаимодействия между самыми грубо-физическими вещами. По их образу и подобию, и притом в качестве чего-то вторичного и производного, берутся связи между индивидами. В этих связях образующим и конституирующим началом признается зависимость от грубо-физических вещей и взаимное воздействие объектно-вещного порядка» (29). На наш взгляд, сведение человеческих связей до «грубо-физического» уровня наблюдается не только в превратном понимании связей между людьми, но и в превратном понимании

[С.212]

отношения человека к миру, т.е. в овещненном мировоззрении. Так, в понятии «микрокосм» ясно выражено представление о человеческой ущербности, производное от критерия физической размерности («микро»). Однако абсурдно измерять человека как наисложнейшую форму материи только лишь примитивными физическими характеристиками. Если измерять человека присущей ему человеческой меркой, то оказывается, что человек на самом деле «больше» (т.е. содержательнее) природы, что человек – это макрокосм, актуально содержащий в себе все остальные основные формы материи в их сущностных моментах – и плюс к ним свое собственное человеческое качество (30). Не человек – часть мира, а мир – часть человека. Даже то в мире, что не входит в человека непосредственно («невключенное» низшее), служит условием человеческого существования, и в этом отношении опосредованно входит в нашу целостную реальность. Такова основа нормального, неовещненного мировоззрения. Мир практически и теоретически снят в неотчужденном, неовещненном человеке. (Отметим, что наше понимание неовещненного мировоззрения сильно отличается от соответствующего понимания Г.С.Батищева, решительно выступающего против логики снятия (31)). Неовещненный человек действительно может и должен быть универсальной мерой по отношению к вещам. Если человек практически и теоретически не становится универсальной мерой по отношению ко всем вещам, то какая-либо вещь (например, деньги – или даже мир, рассматриваемый как предельная вещь (32)), обязательно становится универсальной мерой по отношению ко всем людям. В таком случае сущность человека оказывается под угрозой.

1. См.: Орлов В.В., Васильева Т.С. Философия экономики. Пермь. 2005 С.5
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.49 С.92
3. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. Спб. 1997 С.229
4. См.: там же. С.234
5. См.: там же. С.243-250
6. См.: там же. С.232, 236, 257
7. Там же. С.274
8. Там же. С.257
9. Там же. С.261
10. Там же. С.273-274
11. См.: там же. С.250-253
12. Там же. С.242
13. См.: Орлов В.В. Развитие материи как закономерный процесс // Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. 1978; Орлов В.В. Будущее марксистской философии: важнейшие направления развития // Новые идеи в философии. Вып.2. Пермь.1994; Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Ч.3. Пермь. 1999 и др.
14. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3 С.218; Лукач Г. История и классовое сознание. М.2003 С.188
15. Лукач Г. Указ. соч. С.180
16. Батищев Г.С. Указ. соч. С.235
17. О самоотрицании субстанции см.: Лоскутов Ю.В. Диалектика субстанции // Новые идеи в философии. Вып.12. Ч.1 Пермь. 2003
18. См.: Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6. Пермь. 1997
19. Батищев Г.С. Указ. соч. С.233-234
20. См.: там же. С.234, 237
21. Там же. С.260
22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.13 С.36; Т.26 Ч.3 С.471
23. См.: Иванов Д.В. Виртуализация общества. Спб. 2000 С.15, 20, 40
24. Там же. С.20
25. См.: Батищев Г.С. Указ. соч. С.237, 242, 248
26. Там же. С.229
27. См.: Лоскутов Ю.В. О месте человека в научной философии // Вестник Уральского гуманитарного института. Вып.4. Пермь. 2001
28. См.: Батищев Г.С. Указ. соч. С.265-268
29. Там же. С.248
30. См.: Лоскутов Ю.В. О месте человека …
31. См.: Лоскутов Ю.В. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Вып. 14. Ч.1. Пермь. 2005
32. См.: Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // anthropology.ru

© Ю.В.Лоскутов, 2005 Опубликовано: Философия и будущее цивилизации. (Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса). Т.5. М. Современные тетради, 2005

[С.341]

Марксистская философия, будучи научной, отвечает на свои вопросы адекватно реальности (что характерно не для всякой философии), но она отвечает только на те вопросы, которые ставит, не больше. Любой философ так или иначе решает для себя одну из наиболее фундаментальных философских проблем — вопрос об отношении сознания к материи. Но только в марксистской философии, начиная с Ф.Энгельса, постановка и материалистическое решение данного вопроса выступает универсальным и стандартным «способом решения научных головоломок», т.е. является, применительно к теории Т.Куна, основой соответствующей (марксистско-ленинской) научной философской парадигмы. Марксистско-ленинская философия, сформировавшаяся в качестве парадигмы уже после смерти К.Маркса, внесла огромный теоретический вклад в решение многих философских проблем, однако со временем стала видна некоторая ее познавательная ограниченность. Так, использование — в качестве универсальной познавательной «отмычки» — материалистического решения вопроса об отношении сознания вообще к материи вообще не дает четкого и однозначного ответа на вопросы, связанные с соотношением разных аспектов материи — прежде всего человека и природы, человека и техники. (Конкретно-всеобщая теория развития, разработанная пермской философской школой, во многом снимает этот недостаток, но фактически путем педалирования не столько вопроса об отношении сознания к материи, сколько различных вариаций вопроса об отношении материи к материи — прежде всего проблемы соотношении низшего и высшего, простого и сложного в объективной реальности). Кроме того, жесткое противопоставление материи сознанию не дает возможности понять сущность явлений, принадлежащих одновременно и материи, и сознанию. Например, как мировая этика вообще (в силу преобладающей ненаучности), так и марксистская этика в частности (во многом в силу своей парадигмальной ограниченности), до сих пор не знают, какова сущность морали.

И всё же познавательная ограниченность марксистско-ленинской парадигмы есть лишь отражение практической ограниченности эпохи, в которой она создавалась. Важнейшей социальной предпосылкой постановки вопроса об отношении сознания к материи является разделение труда на умственный и физический, которое фактически обуславливает раскол целостной сущности человека. Вся история философии лежит в рамках общества, где одни люди лишь строят планы в своих головах, а другие — лишь исполняют на практике чужие замыслы. (В области морали это порождает разрыв слова и дела, что во многом и не позволяет мировой этике понять мораль в ее целостности). Однако наступающая эпоха всеобщего труда, в котором стирается противоположность умственного и физического, и который дает человеку возможность восстановления целостности человеческой сущности, ставит на повестку дня необходимость научной революции в философии. Эта революция подразумевает концептуальное углубление философской теории с помощью смены научной парадигмы («способа решения научных головоломок»). Вопрос об отношении сознания к материи уже давно решен в научной философии в своем принципиальном виде. Однако «на очереди» стоит основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении целостного (не расколотого

[С.342]

жестко на материальные и мыслительные функции) человека к окружающему миру. Именно этот вопрос целостный человек, носитель всеобщего труда, с неизбежностью поставит в центр своей философии. Таким образом, чем более философия будет развиваться в качестве науки, тем более она будет развиваться в качестве мировоззрения. Иными словами, научная философия превратится из «мировоззрения в себе» (допускающего, скажем, нелепое философствование от имени природы или от имени материи в целом) в «мировоззрение для себя», превратится в еще более мощный инструмент практического преобразования мира человеком, что полностью соответствует философской программе К.Маркса.

© Ю.В.Лоскутов, 2005 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып.14. Ч.1. Пермь, Изд-во ПГУ, 2005

[С.74]

Одним из ключевых достоинств отечественной философии ХХ века было пристальное внимание к фундаментальным проблемам онтологии, несколько ослабевшее к концу века, но успевшее породить результаты, значимые для мировой философии в целом. Феномен отечественного материализма ХХ века – это удивительный феномен коллективной, а не только лишь индивидуальной, философии, в которой, во многом в силу ее научности, значимые результаты достигались взаимосвязанными усилиями мыслителей. Проблема субстанции является одной из узловых проблем онтологии. То или иное решение этой проблемы существенно влияет на содержание не только общей философии, но и прочих философских дисциплин. «Отправной точкой» для разработки теории субстанции в отечественной (и даже мировой) материалистической философии ХХ века служат, несомненно, работы В.И.Ленина, опиравшегося на философские воззрения К.Маркса и Ф.Энгельса. Основная роль в деле раскрытия понятия субстанции в качестве категории диалектического материализма принадлежит не К.Марксу и Ф.Энгельсу, а В.И.Ленину и другим отечественным философам.

Прежде всего следует отметить, что понятие субстанции в марксизме, в отличие от философии Спинозы, не имеет полностью самостоятельного, самодовлеющего характера. В системе категорий диалектического материализма категория субстанции занимает не первое, а третье место сразу после категорий материи и сознания. Субстанция в диалектическом материализме – это одна из сторон определения материи. Поэтому вопрос о сущности субстанции марксизм не может решить без предварительного разрешения вопроса о сущности материи. Наиболее общее, принципиальное определение материи дано в марксизме В.И.Лениным. Это определение является третьим этапом развития понятия материи в истории философии. (1) В ситуации кризиса естествознания на рубеже XIX-XX веков старые определения материи как через определенный субстрат (например, атом), так и через определенный атрибут (например, массу) оказались исчерпанными. В связи с этим Ленин подчеркивает, что субстанция относительна, она не есть неизменная, раз навсегда данная сущность

[С.75]

вещей. (2) Он находит интегральный признак, по которому любой возможный субстрат и любой возможный атрибут определялись бы как материальные. Ленинское определение материи выражено в трех взаимозаменяемых высказываниях. «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». (3) «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении». (4) « ... понятие материи ... не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им». (5) Далее, Ленин полагает необходимым углубление понятия материи: «С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции». (6)

В советской философии предпринимались попытки дополнения ленинского определения материи – как якобы всецело гносеологического, не включающего в себя онтологическое содержание, а потому недостаточного – особым «онтологическим» определением. Так, например, В.П.Тугаринов пишет: «Материя в онтологическом отношении выступает как всеобщий предмет, как сущность природы, как носительница всех свойств и связей существующего, а в гносеологическом отношении выступает как всеобщий предмет (объект) отражения, мысли, как объективная реальность, существующая вне и независимо от нас, действующая на наши органы чувств и вызывающая явления сознания». (7) Далее он отмечает, что материя как совокупность предметов, как всеобщий «предмет» является субстанцией. (8) Дело в том, что В.П.Тугаринов считает предмет как «индивидуальное существование» первичным относительно свойств и отношений, и, таким образом, предмет объявляется субстанцией. (9) В.И. Свидерский также указывает, что « ... материя онтологически выступает как субстанция, всеобщий носитель, основа, общее содержание всех состояний изменения, а гносеологически – как объективная реальность, отражающаяся в ощущениях, представлениях и понятиях человека». (10) Наконец, Э.В.Ильенков приписывает Ленину намерение дополнить свое якобы исключительно гносеологическое определение материи понятием материи как субстанции (и приводит ссылку на вышеупомянутое нами соответствующее ленинское высказывание). (11)

Общим и центральным моментом во взглядах этих трех

[C.76]

философов является противопоставление понятия материи как субстанции ленинскому определению материи. При этом В.П.Тугаринов всецело увязывает понятие материи как субстанции с понятием предмета.

Для начала следует опровергнуть последний тезис. А.П.Шептулин, критикуя В.П.Тугаринова, справедливо отмечает, что первичности предмета относительно свойств и отношений (или первичности субстанции по отношению к ним же) не существует. Предмет не первичен, т.е. не является субстанцией в силу того, что его сущность часто определяется его свойствами и отношениями. Более того, ни отдельный предмет, ни материя в целом не существуют вне своих свойств и отношений. (12)

Кроме того, сторонники дополнительного «онтологического» определения материи явно подводят понятие материи под более широкие понятия (предмета, субстанции и т.д.) по правилам формальной логики. Однако Ленин, выдвигая свое определение материи, на той же странице предупреждает, что он дает это определение единственно возможным способом – через противопоставление сознанию, поскольку «бытие и мышление» (материя и сознание) – это предельно широкие философские понятия, не поддающиеся подведению под еще более широкие и определяющиеся только через соотнесение друг с другом. (13) В данном случае понятие выводится по правилам не формальной, но диалектической логики. (14) Таким образом, не понятие материи подлежит подведению под понятие субстанции, но последнее может быть истолковано только через понятие материи. (15)

Допущение множественности определяющих признаков материи, на которой настаивают сторонники ее «онтологического» определения, означает фактическое признание отсутствия материального единства мира. (16) А признание отсутствия материального единства мира делает невозможным раскрытие материи в качестве субстанции, но именно на таком раскрытии и настаивают сторонники «онтологического» определения. Чтобы сохранить идею материального единства мира и, вместе с тем, отстоять множественность определений материи, В.П.Тугаринов утверждает, что понятия природы и бытия являются более фундаментальными философскими категориями, чем понятие материи. (17) Таким образом, В.П.Тугаринов усматривает источник единства мира не в материи, а в природе и бытии. Однако данный вопрос уже давно прояснен в марксистской философии. Вот что говорит по этому поводу Энгельс: «Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть

[C.77]

предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности». (18) Таким образом, существует потребность именно в одном принципиальном определении материи, коим и является ленинское определение.

Убеждение части философов в том, что ленинское определение не является онтологическим, а потому исчерпывающим определением материи – не более чем иллюзия, порожденная предельно сжатым, свернутым характером этого определения. Онтологическая сторона ленинского определения материи состоит в следующем: «Понятие объективной реальности означает, что внешний мир имеет свою собственную, независящую от сознания, природу (сущность), своё собственное, ни от чего не зависящее бытие, существует и развивается по своим собственным закона». (19) Таким образом, именно «свойство» объективно-реального существования является субстанциальным признаком материи. (20) Вопреки мнению сторонников особого «онтологического» определения материи, субстанция – это не что-то внешнее по отношению к объективной реальности, а внутренняя существенная сторона материи в ее ленинском определении. Понятие субстанции является не внешним дополнением, а углублением понятия объективной реальности, этапом развертывания последнего, поскольку понятие субстанции содержится в понятии материи (объективной реальности) имплицитно. (21) Именно на углублении понятия материи до понятия субстанции, а не на дополнении одного другим настаивал Ленин в вышеприведенном нами высказывании.

Понятие субстанции является этапом развертывания понятия материи, поскольку в системе категорий материалистической диалектики понятие материи является основным, а именно – наиболее абстрактным началом и, вместе с тем, наиболее содержательным условным концом этой системы. Этот конец является концом постольку, поскольку включает в свое содержание в свернутом виде все известные философские категории. Этот конец условен постольку, поскольку система категорий материалистической диалектики должна быть открытой, т.е. должна принимать в себя все вновь появляющиеся категории. (22) (Онтологической основой единства категорий в системе является материя как субстанция). (23) В качестве же исходной категории материя проста. В этом качестве она непосредственно выражает пока ещё только одно, но определяющее своё отношение,

[C.78]

представленное в основном вопросе философии. В роли исходной категории материя может выступать лишь в соотношении с категорией сознания. (24) Соотношение материи и сознания представляет собой фундаментальное противоречие, постоянно воспроизводящееся на протяжении всей системы категорий. В отличие от Гегеля, научная философия полагает, что одна из сторон любого противоречия берет верх над другой стороной. (25) Доминирующая (субстанциальная) сторона является ведущей на всём протяжении выведения категорий той или иной науки. (26) В данном случае первичность материи по отношению к сознанию выступает в качестве стержня всей системы категорий материалистической диалектики. Понятие материи как объективной реальности постоянно конкретизируется по мере развертывания этой системы, оставаясь понятием материи, но данная конкретизация не имеет ничего общего с порождением особенного и единичного всеобщим, как это имеет место в гегелевской «спекулятивной конструкции». Дело в том, что вся система категорий современного материализма строится не по принципу формально-логической широты категорий, а по принципу раскрытия их внутренней и необходимой взаимосвязи, основанной на включении содержания одной категории в содержание другой. (27)

Итак, в диалектическом материализме понятие материи (объективной реальности) конкретизируется как нечто абсолютное, т.е. как субстанция. В свою очередь, и традиционное понятие субстанции получает в научной диалектико-материалистической философии относительно новый смысл. Этот смысл лишь относительно нов потому, что научное понимание субстанции сохранило многие черты традиционной категории субстанции: абсолютность, самопричинность, приоритет необходимости над случайностью и т.д. Вместе с тем, действительно новой для теории субстанции в мировой философии является непосредственная связь понятия субстанции с понятием материи. Соответствующее определение субстанции мы находим у Э.В.Ильенкова в статье «Философской энциклопедии»: субстанция – это «объективная реальность, рассматриваемая со стороны её внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей». (28) Также в отечественной философии имеются два взаимодополняющих варианта раскрытия основных моментов понятия материи как субстанции. Первый из них предложен В.В.Орловым: «1.) Материя (объективная реальность) есть абсолютное, ни от чего не

[C.79]

зависящее бытие, исключающее существование какого-либо другого равноправного ему бытия, т.е. субстанция есть causa sui; 2.) Материя (объективная реальность) есть носительница всех своих свойств (атрибутов); 3.) Материя (объективная реальность) есть активная первооснова, действующее «начало», порождающее свои собственные изменения и проявления». (29) Второй вариант предложен В.Н.Демичевой – материя как субстанция есть: 1.) causa sui, 2.) сущность мира, 3.) всеобщая основа вещей. (30)

Вопрос о субстанции как сущности мира требует особого рассмотрения. М.С.Орынбеков рассматривает категорию сущности применительно только к той или иной ограниченной области явлений, не затрагивая вопрос о сущности мира в целом: «Существо категориальных различий субстанции и сущности состоит в том, что сущность есть конкретизация субстанции, этого абстрактного образа реального многообразия вещей и явлений ... Субстанция становится определимой в качестве сущности в некоторой реальной форме движения материи, где происходит развитие феноменов данной совокупности явлений ... Однако сущность, будучи внутренним основанием определенной области явлений, проявляет себя как субстанция лишь при условии рассмотрения ее как активной самополагающей сущности». (31) Однако, на наш взгляд, трактовка субстанции как сущности мира вполне уместна, поскольку она отражает универсальный характер человеческого познания, по самой своей природе необходимо ставящего вопрос о сущности мира в целом. Если сущностью мира (или какой-либо его части) выступает субстанция, то явлением этой сущности выступает действительность. (32)

Далее понятие материи как субстанции, выступающее в качестве сущности мира, развивается В.Б.Кучевским с помощью понятия существования. Материя как субстанция есть одновременно и сущность, и существование мира. Сущность и существование не предшествуют друг другу – сущность существует, а существование сущностно. (33) Существование материи как сущности бытия находит выражение в категории движения: «Посредством категории движения схватывается способ реализации взятой самой по себе сущности бытия, которая в этой связи осмысливается не как неизменное и застывшее начало, а как процесс». (34) Поскольку материя как субстанция – это не только сущность, но и существование мира, понятие субстанции выражает единство материи и движения. Начиная со Спинозы, понятие субстанции рассматривается как то, сущность чего заключает в себе собственное существование, как то, что «не

[C.80]

только обладает существованием, но и содержит в самом себе все необходимые основания для этого». (35) Далее В.Б.Кучевский еще больше конкретизирует понятие материи как субстанции: «Поскольку субстанция для самой себя выступает и как сущность, и как существование, то ее самореализация происходит в двух типах определения – в атрибутах и модусах. Первые представляют собой определения ее как сущности, которые поэтому обладают характером всеобщности и необходимости. Вторые представляют собой определения ее как существования, связанного с единичным и случайным проявлением ее всеобщей сущности. В человеческом мышлении атрибуты отражаются в форме философских категорий». (36) Итак, мы подошли к традиционным категориям атрибута и модуса, трактовку которых в научной философии мы рассмотрим по отдельности.

Модусом субстанции является «конкретно взятое бытие, бесконечное в своих многообразных формах». (37) Модусы подразделяются на всеобщие, особенные и единичные. Здесь В.Б.Кучевский противоречит сам себе, ибо всеобщие модусы явно не являются ни единичными, ни случайными, хотя ранее признаки единичности и случайности были распространены им на модусы вообще, а это последнее, на наш взгляд, неправомерно. Всеобщими модусами являются вещи, свойства и отношения. (38)

Атрибут – это неотъемлемое свойство того или иного предмета или мира в целом. (39) Выражения «атрибут материи» и «атрибут субстанции» равнозначны. (40) Обычно все современные материалисты относят к атрибутам материи пространство, время и движение (развитие). (Мы придерживаемся аргументированного мнения В.В.Орлова о том, что атрибутом материи выступает развитие как интегральный феномен по отношению к движению («изменению вообще»), являющемуся, в свою очередь, абстрактной стороной развития). (41) Однако дальше возможны варианты. В качестве атрибутов материи назывались неуничтожимость, отражение, структура, качество, количество, дискретность, непрерывность и телесность. (42) Кроме того, упоминались изменчивость и устойчивость, возможность и действительность, необходимость и случайность. (43) Особо следует выделить атрибут сознания (мышления), который является атрибутом не потому, что вся материя мыслит (это не так), а потому, что возникновение сознания является необходимым для материи в целом. (44) Дело в том, что за пределами основного вопроса философии, особенно в рамках понятия субстанции, абсолютная противоположность материи и сознания превращается в относительную

[C.81]

противоположность, указывающую как на закономерное происхождение сознания из материи, сознанием не обладающей, так и на зависимость содержания сознания от содержания материи. (45) Не случайно Маркс писал о том, что «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». (46) Вопрос о количестве и содержании атрибутов материи еще во многом остается открытым.

«Понятие субстанции имеет ... широкий и узкий смыслы, диалектически взаимосвязанные и взаимопредполагающие друг друга. В широком смысле понятие субстанции включает понятие о её атрибутах ... В узком смысле субстанция – это ... содержание, которое остается, если из понятия субстанции абстрагировано, «вычтено» понятие об атрибутах. В последнем, узком смысле, субстанция выступает как субстрат своих атрибутов, субстрат своих изменений». (47) Субстрат – это всеобщая предметная основа явлений. (48) Современный материализм рассматривает субстрат не как нечто неподвижное, раз навсегда данное, а как нечто постоянно развивающееся.

Материя как субстанция – это «не вся совокупность чувственных вещей, образующих мир как единую систему, со всем многообразием присущих им единичных, случайных свойств и связей ... , а сущность бытия, всеобщее, составляющее его основу и обуславливающее единство всех его конечных форм». (49) Таким образом, субстанциальный подход отражает единство объективной реальности. (50) Но еще Ленин поставил задачу соединения данного принципа единства мира с принципом развития. (51) «Из принципа материального единства мира следует прежде всего вывод о единстве процесса развития. Поскольку развитие есть атрибут материи, субстанциальное единство мира (единство материальной субстанции) не может не означать и процессуального единства, единства процесса развития». (52)

Источником развития субстанции являются ее внутренние противоречия. «Субстанция – это тождественное (постоянное), существующее в бесконечном многообразии реального мира. Понятие субстанции содержит в себе, таким образом, понятия о тождестве, различии и противоречии». (53) «На уровне категории «субстанция» материя раскрывается в аспекте тождества различенного, как единство многообразного». (54) Данный диалектический подход позволяет решить в принципиальном виде проблему соотношения субстанции как сущности мира в целом и субстанции как сущности того или иного ограниченного круга явлений (например, формы материи), так или

[C.82]

иначе присутствующую в мировой философии начиная с Декарта. Дело в том, что материя как субстанция не существует вне своих особенных форм. Материя вечна не потому, что она неизменна, а потому, что она неуничтожима как целое; она вечна потому, что не может не иметь той или иной особенной формы своего существования. (55) Субстанция как выражение сущности того или иного круга явлений отражает конкретный фундаментальный уровень данной формы организации материи. В этом смысле субстанция относительна. В смысле же всеобщности материи как внутренней основы всего существующего субстанция абсолютна. (56) «Признание существования определенных форм субстанции (и в этом смысле «определенных субстанций»), различных структурных уровней организации материи, различной природы явлений не означает в то же время признания существования каких-то многих особых независимых субстанций именно потому, что «определенные субстанции» есть формы материи как всеобщей субстанции». (57) Материя «существует именно в этих формах. Способных превращаться при определённых условиях в другие, обнаруживая в этих переходах как самую существенную свою характеристику внутреннюю связь, единство». (58) «Изменение и развитие внешних форм, явлений так или иначе выражает развитие внутренней основы, субстанции явлений». (59) Именно поэтому необходимо раскрывать не только внутреннюю основу (субстанцию) изучаемого круга явлений, но и анализировать исторические формы проявления этой субстанции, выявляя закономерности ее развития. (60) Ведь субстанция – это продукт своего собственного исторического развития. (61) Инструментом познания истории субстанции должен служить принцип единства исторического и логического, причем последнее – это «сокращенное и освобожденное от случайностей историческое в его существенных моментах». (62) При этом логическое не исчерпывает исторического, не тождественно ему, поскольку «прошлое или будущее состояние не может быть однозначно выведено на основе существующих отношений, функций». (63)

Так мы подошли к границе абстрактно-всеобщего понимания субстанции. В современном материализме речь идет не просто об истории субстанции, а об истории действительного развития материи. Рассмотренная нами абстрактно-всеобщая теория материи как субстанции является лишь первым этапом раскрытия понятия субстанции в научной философии и не исчерпывает всего содержания этого понятия. Понятие субстанции сохранило в философии современного материализма все свои предыдущие достоинства,

[C.83]

избавившись при этом от недостатков, свойственных понятию субстанции как в идеализме, так и в метафизическом материализме. Однако абстрактно-всеобщий план рассмотрения данного понятия в научной философии уже почти исчерпан – в отличие от конкретно-всеобщего.

Необходимо учитывать, что действительное всеобщее включает в себя действительное особенное, поэтому конкретно-всеобщая теория развития материи стремится к описанию и объяснению не только всеобщих закономерностей, но и реальных ступеней этого развития. (64) За основу конкретно-всеобщего рассмотрения развития материи многими отечественными философами принимается понятие единого закономерного мирового процесса. В качестве термина это понятие было впервые введено В.И.Лениным в статье «Карл Маркс» (65), однако фактически понимание развития материи как единого закономерного мирового процесса содержится уже в представлениях Ф.Энгельса о «железной необходимости» возникновения человека, заложенной в природе материи. (66)

Кроме того, Энгельс ввел понятие «определенной материи», фактически рассматриваемой им в качестве ступени единого закономерного мирового процесса. (67) В современной научной философии данное понятие выражено в термине «форма материи». Различают основные, частные и комплексные формы материи. Каждая форма материи обладает собственной формой движения. Из основных форм материи нам пока известны только четыре: физическая, химическая, биологическая и социальная. (68) Энгельс был убежден в том, что первой из известных нам форм материи предшествовал бесконечный ряд других форм. (69) Такого же мнения придерживается и современный диалектический материализм.

Каждая новая форма материи возникает из предыдущей с необходимостью (выражающейся в единстве действия всеобщих, особенных и единичных факторов развития), но последовательность, в которой рождаются все эти формы, детерминирована и общей «сквозной» закономерностью. (70)

В результате включения низших форм материи в состав высших материя получает «послойную» структуру, в которой аккумулируются основные этапы единого закономерного мирового процесса. (71) Таким образом, на магистрали развития материи выстраивается многоуровневая иерархия. Человек, общество в качестве наиболее сложной, универсальной формы материи обладает иерархической, интегрально-социальной сущностью, включающей в себя как физические, химические, биологические, так и «собственно

[C.84]

социальные» свойства. (72) Однако важно отметить, что «сущность высшей ступени развития не является простым агрегатом содержания низших ступеней, а представляет собой их материальное обобщение и синтез». (73) Таким образом, человек как универсальное материальное существо выражает в обобщенном и сжатом виде бесконечное содержание материи, является высшей ступенью её развития. (74)

Мы уже упоминали о неудачной попытке ревизовать ленинскую теорию материи как субстанции с помощью введения дополнительного определения материи. Но в отечественной философии ХХ века предпринимались и другие (как явные, так и не столь явные) попытки пересмотра марксистско-ленинских взглядов на субстанцию. Так, довольно популярным было сведение содержания категории субстанции к содержанию категории системы.

Например, Е.Ф.Солопов рассматривает субстанцию как бесконечную саморазвивающуюся систему явлений. (75) Эта идея находит своеобразное продолжение в условно так называемой атрибутивной концепции материи. Не мысля никакого иного субстрата, кроме неизменного, авторы этой концепции (В.П.Бранский, В.В.Ильин, А.С.Кармин) выступают против привнесения в понятие субстанции этого мифического неизменного субстрата, которому противопоставляется изменчивая система атрибутов, якобы характеризующая исчерпывающим образом любой материальный объект. Исключительно через эту систему якобы и реализуется субстанция. (76)

В.П.Фофанов фактически стремится применить «атрибутивную концепцию» материи (в урезанном, но наиболее радикальном варианте) к социальной философии, рассматривая деятельность как субстанцию социальной реальности: «Социальная деятельность как субстанция социальной формы движения материи есть движение материи, опосредованное сознанием». (77) Общим у данного автора с разработчиками «атрибутивной концепции» является апеллирование к системности: «При диалектическом подходе к системе становится очевидным, что отнюдь не элементы как таковые являются главным в системе. Количество и многие характеристики элементов могут изменяться на разных этапах ее развития. Главное в системе – определенный, качественно специфический способ взаимодействия». (78) Таким образом, автор признаёт наличие качества только у взаимодействия, у элементов же системы якобы есть только свойства и количество. Примечательно, что системными взаимодействиями В.П.Фофанов признаёт только самообусловленные взаимодействия (79), речь у него идет о весьма своеобразно понятой субстанции. (80) Это своеобразие заключается в том, что автор понимает «субстрат как

[C.85]

некоторый снимаемый данным взаимодействием предшествующий тип (уровень) движения ... Действие в его обусловленности субстратом будем понимать как элемент». (81) Таким образом, и субстрат, и субстанция (через системность) сводятся к атрибуту (движению). В мире не оказывается ничего, кроме движения. Отсюда и защита деятельности (являющейся, как мы видели, синонимом социального движения) в качестве субстанции. Для столь радикального варианта «атрибутивной концепции» нет никакой разницы между субстанцией и ее атрибутом, поэтому В.П.Фофанов, защищая субстанциальность деятельности, по-своему логичен.

Утрата в последние годы многими отечественными философами доверия к основам марксистско-ленинской онтологии нередко находит свое выражение в агностицизме. Так, К.Х.Момджян в учебном пособии по социальной философии для вузов под названием «Социум. Общество. История», вышедшем в 1994 г., в ходе развертывания концепции, сходной со взглядами В.П.Фофанова, пытается выстроить систему научной социальной философии, рассматривая фундаментальные онтологические проблемы всего лишь как совокупность принципиально недоказуемых постулатов. (82) В силу этого своеобразной «онтологией» для социальной теории Момджяна служит теория систем, трактуемая в духе стихийного материализма. Понятие системы фактически рассматривается автором в качестве родового по отношению к понятию субстанции, а общество, в свою очередь, исследуется как особый тип субстанциальных систем. При этом отличие субстанциальных систем от прочих автор усматривает прежде всего в том, что в возникновении субстанциальных систем не задействованы т.н. целевые причины (о которых рассуждал еще Аристотель): «Отсутствие такой причинности в случае с обществом означает отсутствие внешней цели, "ради которой" оно возникло, реальную спонтанность такого возникновения. Системы с самостоятельным субстанциальным качеством по самой своей природе свободны от "назначения", сопоставимого с назначением утюга, стакана или центральной нервной системы, возникающих или создаваемых для исполнения определенной функции в рамках определенной системной целостности». (83) Далее, по мнению К.Х.Момджяна, субстанция обладает, в отличие от прочих систем, признаком качественной самодостаточности, которая состоит в том, что «структурно-функциональная и динамическая организации системы имеют своей непосредственной причиной не воздействия внешней среды, а собственную потребность выживания в среде, потребность в обеспечении и сохранении присущей системе

[C.86]

целостности, качественной определенности». (84) Конечно, К.Х.Момджян верно отмечает, что «способом спецификации таких систем является субстанциальный подход, предполагающий установление того специфического способа существования во внешней среде, … который присущ системе и объясняет ее свойства, законы структурной, функциональной и динамической организации». (85) Однако автор по сути сводит весь субстанциальный подход только лишь к такому установлению способа существования субстанции. Поэтому К.Х.Момджян и определяет субстанциальное качество любой особенной реальности – неорганической, органической и социальной – через подведение данного качества под понятие движения. Физико-химические взаимодействия, жизнь и деятельность, будучи видовыми характеристиками движения, выступают, согласно автору, субстанциями соответствующих областей реальности. (86) Тем самым субстанция сводится в концепции К.Х.Момджяна всего лишь к одной из сторон своего атрибутивного аспекта, к системе внутренних различий этой стороны. В то же время значение субстрата явно недооценивается автором – во многом в связи с тем, что последний совершенно неоправданно зауживает объем понятия «субстрат», обозначая данным понятием только носителей физических и химических свойств. (87) При этом такое пренебрежение субстратом по сути «помогает» К.Х.Момджяну уходить от решения вопроса о предметной сущности мира и оставаться на позиции общефилософского агностицизма.

Общим во взглядах авторов атрибутивной концепции, а также В.П.Фофанова и К.Х.Момджяна является сведение субстанции к некой атрибутивной системе. При этом данные исследователи претендуют на исчерпывающее описание и объяснение исследуемой реальности с помощью такого подхода. Однако, согласно теоремам Гёделя, ни одна формальная система не может объяснить исчерпывающим образом чего бы то ни было. (88) Даже если это система атрибутов материального объекта. Кроме того, любая атрибутивная трактовка субстанции является лишь вариантом второго этапа развития определения понятия материи – через тот или иной атрибут. Со времени кризиса естествознания на рубеже 19 и 20 веков определение материи через тот или иной атрибут сделалось несостоятельным, и Ленин уже определил материю совсем по-другому. В.В.Орлов справедливо отмечает, что: 1.) Атрибутивная трактовка материи исходит из понятия «атрибутов», которые не являются атрибутами, ибо ни чему не принадлежат; (89) 2.) Вещь не сводится к системе ее свойств; (90) 3.) Понятие субстанции как более содержательное, включающее в себя понятие системы, не должно сводиться к этому

[C.87]

последнему. (91)

Особой формой ревизии марксистско-ленинской теории материи как субстанции выступают в отечественной философии взгляды Г.С.Батищева. Практически не употребляющий в своих работах понятие материи, этот незаурядный социальный мыслитель (концепция которого заслуживает специального и более подробного рассмотрения вне рамок данного нашего исследования) всё же должен считаться материалистом, ибо всегда рассматривает предмет своих исследований (главным образом творчество в широком контексте философской антропологии) как существующий объективно, независимо от наших субъективных представлений о нём. Главный труд Г.С.Батищева «Введение в диалектику творчества» (написанный в 1981г., депонированный спустя три года в ИНИОН и изданный только в 1997г.) имеет подзаголовок «Критика субстанциализма и анти-субстанциализма». Заслугой автора выступает постановка вопроса о связи представлений о субстанции с теми или иными типами мировоззрения и даже с теми или иными типами объективно существующих общественных отношений. При этом соответствующая типология социальных связей создана Батищевым с опорой на типологию Маркса. (92) Субстанциализмом Г.С.Батищев именует особое мировоззрение, отражающее состояние общества, в котором преобладают т.н. замкнутые социал-органические связи. Индивид выступает в субстанциализме (классиками которого были Спиноза и Гегель) только как акциденция единой мировой субстанции, обладающая лишь весьма ограниченной самостоятельностью. (93) (Здесь надо отметить, что Г.С.Батищев практически полностью игнорирует теоретическую картину субстанции, сложившуюся в советской онтологии. Батищевское понимание субстанции крайне архаично и характерно отчасти для Гегеля, а отчасти даже для античной философии). Анти-субстанциализмом Г.С.Батищев именует мировоззрение, преобладающее в обществе, где господствуют т.н. атомистические связи. Индивид выступает в анти-субстанциализме как суверенная субстанция, противопоставляющая себя остальному миру. (94) Мировоззрение того общества, в котором преобладают т.н. гармонические связи (складывающиеся, по мнению Батищева, под влиянием всеобщего труда и носящие истинно творческий характер), отмечено логикой «полифонирования», которую автор резко противопоставляет логике снятия. «Полифония» различных, но равноправных, взаимодополняющих и взаимодействующих «парадигм» выступает для Г.С.Батищева общественным, нравственным и эстетическим идеалом. (95) При этом

[C.88]

категория снятия рассматривается (в качестве противоположности «полифонии») как не универсальная категория. (96) Однако следует заметить, что непреодоленным внутренним парадоксом воззрений Батищева выступает, на наш взгляд, то, что столь нелюбимая этим философом логика снятия является центральной (а потому и универсальной) логикой его концепции. Дело в том, что сущность органических и атомистических связей, согласно Г.С.Батищеву, снимается в сущности гармонических общественных связей, и это коренным образом обуславливает как развитие общества в целом, так и развитие мировоззрения. (97) Неприязнь к субстанциализму не повлекла у Батищева полной неприязни к категории субстанции. Он ставит вопрос: «Как спасти идею субстанциальности от субстанциализма?» (98) И отвечает: «Диалектическое понимание субстанциального содержания принципиально не-центрично, но разомкнуто на беспредельность». (99) Пожалуй, главным идейным противником Г.С.Батищева выступает антропоцентризм, рассматриваемый как теоретическое основание анти-субстанциализма: «действительная сокровенная ценность полифонических отношений заключается в том, что именно в их атмосфере человек становится способен свободно принять всю притягательность для себя не-антропоцентристской ориентации, т.е. такой ориентации, при которой человек не себя провозглашает Мерилом Всем Вещам, но открывает и наследует универсальные Мерила в самой неисчерпаемой и беспредельной объективной диалектике». (100) Неантропоцентризм Батищева фактически направлен против антропосоциоцентристской по своей сути современной версии концепции единого закономерного мирового процесса (101), имеющей мощное эмпирическое подтверждение как на материале отдельных частных наук, так и на материале общенаучной концепции универсального эволюционизма, что Батищевым полностью игнорируется.

И здесь открывается интересный момент. Оказывается, глубинной причиной неантропоцентричности взглядов Г.С.Батищева выступает его религиозность. Философ был глубоко воцерковленным членом Русской Православной Церкви, и поэтому «беспредельная объективная диалектика» в его тексте – всего лишь иное имя бога, прямо не упоминаемого в главном батищевском труде. (102) (Заметим, что, поскольку эта «беспредельная объективная диалектика» нигде не рассматривается Батищевым в его главной работе как идеальная, «Введение в диалектику творчества» не дает никаких оснований считать его объективным идеалистом). Вместе с тем, философские взгляды Батищева позволяют его причислить скорее к язычеству,

[C.89]

нежели к православию, ибо фактически в пику христианскому рассмотрению человека в качестве «венца творения», призванного (согласно книге Бытия) владычествовать над земной природой, философ решительно проповедует «благодарную любовь к природе-матери». (103)

Итак, неоднократные попытки пересмотра ленинской теории материи как субстанции оказались в конечном счете несостоятельными. Это и неудивительно, ибо В.И.Ленин продолжал и развивал классическую линию в мировой онтологии, в силу чего его взгляды по проблеме субстанции были подкреплены не только теоретическим и фактическим материалом частных наук, но и мощным интеллектуальным опытом философских предшественников. Вместе с тем, актуальной задачей для современной научной онтологии выступает конкретно-всеобщее рассмотрение материи как субстанции. В ряду проблем, которые требуют решения с точки зрения данного подхода, значатся: проблема субфизической материи, проблема соотношения живых человеческих индивидов и сущностных сил человека, проблема сущности морали, проблема соотношения человека и природы, проблема сущности современного этапа исторического развития и т.д.

1. См.: Кучевский В.Б. Философское учение о бытии и субстанции. М.1993 С.71
2. См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.18. С.277
3. Там же. С.131
4. Там же. С.149
5. Там же. С.276
6. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.29. С.142-143
7. Тугаринов В.П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л.1956. С.30-31
8. Там же. С.44
9. См.: там же. С.17, 23, 29-30
10. Свидерский В.И. Некоторые вопросы диалектики изменения и развития. М.1965. С.9
11. См.: Философская энциклопедия. Т.5. С.153
12. См.: Шептулин А.П. Система категорий диалектики. М.1967. С.71, 116
13. См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.18. С.149
14. См.: Кучевский В.Б. Указ. соч. С.72
15. См.: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь.1974. С.32; Он же. Понятие материи в марксистской философии // Понятие материи в марксистской философии. Пермь.1977 С.9
16. См.: Орлов В.В. Понятие материи ... С.11
17. См.: Тугаринов В.П. Указ.соч. С.17-18, 44-46, 48
18. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.43
19. Орлов В.В. Понятие материи ... С.19; Он же. Материя, развитие, человек. С.40
20. См.: Орлов В.В. Материя,развитие,человек. С.41
21. См.: Орлов В.В. Понятие материи ... С.26-27
22. См.: Материалистическая диалектика. Законы и категории. Ташкент. 1982 С.24-25
23. См.: Широканов Д.И. Диалектика познания и категория субстанции. Минск.1974. С.207
24. См.: Материалистическая диалектика. Законы и категории. С.24,36; Орлов В.В. Понятие материи ... С.5
25. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.1 С.322
26. См.: Диалектическая логика. М. 1986 С.372
27. См.: Акулов В.Л. Об исходных принципах и методе построения системы философского знания. // Проблемы развития системы категорий марксистской философии. Челябинск.1982. С.37-38
28. Философская энциклопедия. Т.5 С.151
29. Орлов В.В. Понятие материи ... С.27
30. См.: Демичева В.Н. Материя как субстанция // Понятие материи в марксистской философии. С.109
31. Орынбеков М.С. Проблема субстанции в философии и науке. Алма-Ата. 1975 С.150
32. См.: Демичев В.А. Субстанция и субстрат // Проблемы развития системы категорий ... С.103
33. См.: Кучевский В.Б. Указ. соч. С.74-75, 81
34. Кучевский В.Б. Анализ категории «материя». М.1983. С.234
35. Там же. С.235
36. Там же. С.236
37. Там же. С.235
38. См.: Кучевский В.Б. Философское учение ... С.76
39. См.: Тугаринов В.П.Указ. соч. С.58
40. См.: Орлов В.В. Понятие материи ... С.28
41. См.: Орлов В.В. Материя, развитие,человек. С.88-90
42. См.: Габриэльян Г.Г. Принципы построения марксистской логики // Проблемы диалектической логики. Алма-Ата. 1968. С.36
43. См.: Материалистическая диалектика, Т.1. М.1981. С.20
44. См.: Тугаринов В.П. Указ. соч. С.37; Кучевский В.Б. Анализ ... С.237
45. См.: Кучевский В.Б. Анализ ... С.239; Орлов В.В. Материя,развитие, человек. С.36,38; Орынбеков М.С. Указ. соч. С.6; Философская энциклопедия. Т.5 С.152
46. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.21
47. Орлов В.В. Понятие материи ... С.28-29
48. См.: Кучевский В.Б. Философское учение ... С.79
49. Материалистическая диалектика. Законы и категории. С.42
50. См.: Диалектическая логика. М.1986. С.180
51. См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.29. С.229
52. Орлов В.В., Мусаелян Л.А. Материальное единство мира и принцип развития // Понятие материи ... С.122-123
53. Орлов В.В. Понятие материи ...С.42
54. Кучевский В.Б. Анализ ... С.236
55. См.: Широканов Д.И. Указ. соч. С.5
56. См.: там же. С.93
57. Там же. С.132
58. Там же.
59. Там же. С.41
60. См.: там же. С.40
61. См.: Югай Г.А. О категории субстанции в марксистской философии // Проблемы диалектической логики. Алма-Ата.1968. С.85
62. Широканов Д.И. Указ. соч. С.39-40
63. Там же. с.59
64. См.: Орлов В.В. Будущее марксистской философии: важнейшие направления развития // Новые идеи в философии. Вып.2. Пермь. 1994. С.4-9
65. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.26, С.55
66. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20, С.363
67. Там же. С.570
68. См.: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. С.132-137
69. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С.57-58
70. См.: Орлов В.В. Развитие материи как закономерный процесс // Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. Издательство ПГУ. 1978. С.39-45
71. См.: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. С.138
72. См.: Орлов В.В. Развитие материи ... С.33
73. Там же. С.35
74. Там же.
75. См.: Солопов Е.Ф. Материя и движение. Л. 1972 С.99-100, 134-135
76. См.: Бранский В.П., Ильин В.В., Кармин А.С. Диалектическое понимание материи и его методологическая роль // Методологические аспекты материалистической диалектики. Л.1974. С.14-17; Ильин В.В.,Кармин А.С. Проблемы диалектико-материалистической концепции материи // Понятие материи ... С.98-102; Материалистическая диалектика. Т.1 С.14-22,83-97
77. Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. Новосибирск. 1981. С.110
78. Там же. С.31
79. См.: там же.
80. См.: там же. С.33
81. Там же. С.42
82. См.: Момджян К.Х. Социум. Общество. История. М. 1994 С.44, 148
83. Там же. С.149
84. Там же. С.154-155
85. Там же. С.158
86. См.: там же. С.167-168
87. См.: там же. С.151
88. См.: Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М. Наука. 1975. С.589
89. См.: Орлов В.В. Понятие материи ... С.29
90. См.: там же. С.34
91. См.: там же. С.36
92. См.: Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. Спб. 1997 С.11
93. См.: там же. С.378-390
94. См.: там же. С.404-410
95. См.: там же. С.44-53
96. См.: там же. С.402
97. См.: там же. С.299-300
98. Там же. С.378
99. Там же. С.392
100. Там же. С.51
101. См.: там же. С.63
102. См.: там же. С.9-10, 446
103. См.: там же. С.372

© Ю.В.Лоскутов, 2004 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып.13. Ч.1 Пермь. 2004

[С.155]

В отечественной материалистической философии довольно хорошо разработана проблема человека как субъекта познания. Вместе с тем, неоднократно справедливо указывалось и на то, что содержание категории "субъект" не сводится только к гносеологической проблематике, выражая прежде всего материальный и практический характер человеческой сущности. Однако чаще всего понимание данной категории носило "компромиссный" характер, включая в себя в равной степени как практический, так и познавательный аспекты. Например, "Философский словарь" под редакцией И.Т.Фролова утверждал: "под субъектом ныне понимается активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей индивид или социальная группа; объект ― то, на что направлена познавательная и иная деятельность субъекта" (1).
В качестве издержки такого "компромиссного" понимания выступала довольно частая понятийная путаница: с одной стороны ― между категориями "субъективное" (идеальное, принадлежащее сознанию) и "субъектное" (принадлежащее субъекту), с другой ― между категориями "объективное" (существующее до, вне и независимо от сознания) и "объектное" (принадлежащее объекту). Непременным условием такой путаницы выступало неоправданное объединение содержания двух совершенно различных понятий в одном

[С.156]

термине: субъектное именовалось "субъективным", а объектное ― "объективным". С точки зрения идеалиста Гегеля, который стремился показать, что субъективный субъект господствует над объективным объектом, действительно, нет никакой разницы между "субъектным" и "субъективным", "объектным" и "объективным". Однако, с точки зрения последовательно марксистской философии, такое отождествление недопустимо, поскольку человек как субъект выступает в ней прежде всего в качестве материального, т. е. объективного существа, пусть даже и наделенного сознанием, субъективностью. Так, В.В.Орлов и Т.С.Васильева совершенно справедливо указывают, что трактовка человека как субъективного элемента производительных сил в противопоставлении его объективным вещественным элементам, имеет лишь очень узкую сферу применения: "Исключение человека, как главного элемента общества, из числа объективных факторов общественной жизни в корне противоречит основам материалистического понимания истории. Человек ― это главный объективный фактор общественной жизни. В то же время в аспекте своего сознания и непосредственно направляемой сознанием деятельности человек выступает в качестве субъективного фактора истории. … Трактовка человека как объективного фактора истории, имеющего активное субъективное выражение, ставит на научную почву объяснение общественной жизни, придает действительную значимость человеческому фактору. Она требует видеть объективную закономерную основу человеческой деятельности, его потребностей и способностей". (2) При этом В.В.Орлов трактует содержание категории "субъективное" следующим образом: "В наиболее общем виде субъективное может быть определено как всё то, что принадлежит сознанию (психике) в отличие от материального мира (включая человека с его материальной стороны)". (3)
Поиск объективности субъекта привел некоторых отечественных философов к признанию существования начал субъектности в природе. В.Н.Типухин выступил, пожалуй, первым из них, отмечая при этом, что человек ― это "субъект в собственном смысле слова" (4). А.С.Богомолов обозначил актуальность такого подхода следующим образом: "Установление действительной гармонии человека и природы … уже сейчас стало одной из важнейших задач социальной деятельности. … Но это возможно только в том случае, если природу рассматривать не как простой "объект", но как бытие активное, деятельное, диалектичное в себе самом. Только такая природа могла породить человека; только такая природа может быть превращена в

[С.157]

подлинно человеческую "среду". Поэтому первый тезис Маркса о Фейербахе следует понимать также и в том смысле, что природа ― "субъект" саморазвития, а не просто объект человеческой деятельности, внешней и чуждой самой природе" (5). Однако наиболее развернутый вариант подобного подхода к понятию субъекта был представлен в статье Ф.Т.Архипцева, вышедшей в свет в 1975 г. (6). Автор утверждает: "Материя выступает … как носитель самой активности (субъект) и как предмет, на котором и в котором эта активность осуществляется, фиксируется, запечатлевается (объект). … Быть субъектом на человеческом уровне эволюции материи ― это значит быть носителем специфически человеческих действий: носителем общественной формы движения материи ― субъектом социального процесса как особого вида материального процесса" (7). Ф.Т.Архипцев связывает понятие субъекта с понятием субстанции ― но, в отличие от Гегеля, он это делает на основе теории диалектического материализма: "Нельзя … противопоставлять материю как субстанцию материи как субъекту, ибо в понимании материи как субъекта всех изменений находит свое подлинное признание и утверждение ее как субстанции" (8).
Здесь необходимо отметить, что К.Маркс и Ф.Энгельс в принципе допускают распространение содержания категории "субъект" на материю в целом, указывая, что материя выступает субъектом своих изменений. (9) При этом Маркс признаёт если не природное существование субъекта, то, по крайней мере, существование природных основ субъектности человека: "Итак, рабочий становится рабом своего предмета в двояком отношении: во-первых, он получает предмет для труда, т.е. работу, и, во-вторых, он получает средства существования. Только этот предмет дает ему, стало быть, возможность существовать, во-первых, как рабочему, и, во-вторых, как физическому субъекту. Венец этого рабства в том, что он уже только в качестве рабочего может поддерживать свое существование как физического субъекта и что он является рабочим уже только в качестве физического субъекта" (10). Таким образом, согласно Марксу, социальный субъект (в данном случае ― рабочий) не тождественен "физическому" (т.е. в данном случае ― биологическому) субъекту. Более того, Маркс настолько проницателен, что понимает ситуацию противоположности (имеющей место в усло-виях классового общества) между этими двумя ― высшим и низшим ― субъектами, сосуществующими в рамках одного социального индивида.
Констатировать наличие начал человеческой субъектности в природе, признавая тем самым субъектность в широком смысле в качестве атрибута материи как субстанции (как вариант ―

[С.158]

распространить понятие субъектности за пределы собственно социального уровня не на природу в целом, а только на природную основу человека) ― или же признать активность субъекта целиком и полностью активностью материальной субстанции (и на этом основании не применять понятие субъекта ни к природе, ни к обществу)? На наш взгляд, этот вопрос носит чисто терминологический характер, т.е. это вопрос о форме, о словоупотреблении, но никак не о содержании марксистской философской теории. Действительно, диалектико-материалистическое понимание субстанции позволило в содержание этого понятия включить содержание понятия "субъект". И даже если мы употребляем старинное понятие "субъект" (и производные от него понятия "субъектное", "субъектность") в марксистской философии, то данное понятие должно пониматься как выводящееся из понятия субстанции (точнее, из понятия материи как субстанции), а также как выражающее материальный субстанциальный характер человеческой сущности, включающей познающее сознание лишь в качестве подчиненного материальной практике момента. Соответственно, содержание понятия субъективного, в противовес понятию субъектного и во избежание терминологической путаницы (нередко порождающей и путаницу содержательную), следует прочно закрепить за идеальной противоположностью объективного. Если мы в марксистской философии употребляем понятия "субъект" и "объект", то принадлежащее субъекту следует называть субъектным, а не субъективным, а принадлежащее объекту ― объектным, а не объективным. Главной же содержательной задачей современной марксистской философии в этой области выступает, на наш взгляд, дальнейшее углубление понимания специфики объективности человека.

1. Философский словарь. М.1991 С.441
2. Орлов В.В., Васильева Т.С. Человек, ускорение, научно-технический прогресс. Красноярск. 1990 С.34
3. Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974 С.370
4. См.: Типухин В.Н. Логическое становление субъекта. Омск. 1971 С.124-130
5. Богомолов А.С. "Праксис" или практика? // Хофман Дж. Марксизм и теория "праксиса". М. 1978 С.310
6. Архипцев Ф.Т. Актуальные аспекты взаимоотношений субъекта и объекта // Методологические аспекты исследования биосферы. М.1975
7. Там же. С.376
8. Там же. С.382
9. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.2 С.143
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42 С.89

© Ю.В.Лоскутов, 2003 Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып.12 (1). Пермь, Перм. ун-т, 2003

[С.110]

Философия, существующая в качестве науки (т.е. адекватно отображающая свой предмет ― всеобщее), с необходимостью является монистичной. Дело в том, что всеобщее ― это то, что объединяет все

[С.111]

разнообразные (и нередко даже явно противоречащие друг другу) стороны мира в целом или какого-либо ограниченного круга явлений. Таким образом, всеобщее есть предельное тождество. На действительное существование тождеств различной степени общности указывает уже само существование различий между теми или иными предметами, явлениями и процессами. Любая монистическая философия сосредотачивает свои усилия на постижении характера всеобщего тождества. Однако не всякий монизм научен. Так, не могут считаться одновременно научными, адекватными реальности утверждения: всеобщее тождество есть материя; всеобщее тождество есть вовсе не материя, а, скажем, абсолютная логическая идея. Не вдаваясь в рассмотрение проблемы критериев научности философии, тем не менее отметим, что философия, отвечающая общим критериям научности (т.е. обладающая признаками объективности, рациональности, проверяемости и т.д.), ― это материалистическая философия. Сделать со всей определенностью такой вывод позволяет многовековой интеллектуальный опыт философии как общекультурного явления. В этом опыте известные философы пытались аргументировать идеалистическую точку зрения, но данные попытки неуклонно шли вразрез с теми требованиями, которые предъявляются науке. Вместе с тем научен далеко не всякий материализм. Помимо прочего, научный материализм должен включать в свою систему взглядов фактор развития материи, должен выступать теорией единого, закономерного мирового процесса. (В противном случае ни о какой объективности, ни о какой научности материализма и речи быть не может, поскольку фактор развития уже давно присутствует в теориях частных наук). Таким образом, всеобщее в научной философии должно пониматься как конкретно-всеобщее [т.е. как такое всеобщее, которое включает в себя особенное и единичное (1)], должно пониматься как тождество, с необходимостью включающее в себя различия и противоречия, ― прежде всего различия и противоречия между простым и сложным, ибо процесс развития характеризуется именно наращиванием сложности.

Со времен спинозизма всеобщее раскрывается в материалистической философии с помощью категории субстанции. Так, В.И.Ленин указывает: "С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции" (2). Категория субстанции ценна для исследователя тем, что придает философскому и частнонаучному знанию ярко выраженный

[С.112]

объяснительный характер: "В научном познании необходимость использования категории "субстанция" возникает особенно остро тогда, когда ставится задача целостного теоретического объяснения из единого принципа всего многообразия форм непосредственного бытия изучаемого объекта со всеми их специфическими особенностями" (3). Однако подобное понимание субстанции возникло в философии далеко не сразу. Так, в философии Б.Спинозы субстанция выступает всего лишь как абстрактная всеобщность, как негативное тождество, исключающее из себя все различия и противоречия.

В противовес спинозизму, исследователи, в той или иной мере придерживающиеся позитивистских взглядов, впадают в другую крайность ― отвергают субстанциальную, монистическую постановку научных вопросов, исповедуя принцип онтологического и гносеологического плюрализма. Тесно связанный с эмпиризмом, плюрализм имеет свои корни в реально существующей отчужденности тех или иных элементов эмпирического существования от субстанции, формами которой они являются. Плюрализм просто фиксирует и абсолютизирует действительное самодвижение данных элементов, не вдаваясь в комплексное изучение структуры причинно-следственных связей между ними. Ту видимость, которая возникает под таким исследовательским "углом зрения", плюрализм зачастую выдает за единственно верную научную истину. Однако такой подход является крайне односторонним, не раскрывающим всего богатства отношений, пронизывающих предмет той или иной науки. Вместе с тем, в онтологическком и гносеологическом плюрализме присутствует некое "рациональное зерно", которое современный материализм обязан учитывать, если он желает оставаться диалектическим и научным.

Логическое рассмотрение процесса развития субстанции предполагает признание того, что в этом процессе субстанция проходит через самоотрицание. Иными словами, самоотрицание является моментом логического рассмотрения процесса развития субстанции ― моментом, следующим за полаганием и предшествующим отрицанию отрицания. Без самоотрицания субстанции было бы невозможно представить процесс ее развития, протекающий, как известно, по закону отрицания отрицания. (Субстанция сама отрицает себя, поскольку, согласно определению субстанции как абсолютного бытия и причины самой себя, ее не может отрицать нечто, не принадлежащее субстанции, ибо такого нечто просто не существует).

Впервые развернутая диалектика субстанции представлена в философии Г.В.Ф. Гегеля, который подверг диалектической критике

[С.113]

спинозовскую теорию субстанции. По мнению Гегеля, субстанция (абсолютное) Спинозы — "это лишь абстрактное отрицание всякой определенности" (4). Это "темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью" (5). Гегелевская субстанция идеальна, она логически предшествует всякому реальному предмету и является выражением абсолютной логической идеи. Поначалу ещё довольно абстрактная (абстрактно-всеобщая) — как в философии Спинозы, так и в гегелевской логике — субстанция постепенно конкретизирует себя в объективно-идеалистической системе Гегеля, становится конкретно-всеобщей, проходя через природную и духовную сферы и возвращаясь в абсолютном духе к самой себе, являясь поистине своим результатом. Таким образом, абсолютное есть самополагание (6). (Способом этого самополагания является противоречие в форме единства и борьбы противоположностей). Поскольку субстанция полагает себя, она обладает абсолютной самостоятельностью, которая "есть бесконечное отрицательное отношение с собой … есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования" (7). Такие "самостоятельные существования" характеризуют уже сферу понятия, которое выступает в логике Гегеля в качестве истины субстанции. Понятие есть целостность ("тотальность"), в которой каждый из ее моментов так же есть целостность (8). Однако при всей своей самостоятельности "моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга … каждый из его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими" (9).

Несмотря на весь гегелевский идеализм, рациональные стороны диалектики Гегеля были восприняты диалектическими материалистами ― в том числе и мысль о самоотрицании субстанции: "Логическая природа субстанции двойственна: с одной стороны, это пребывающее, соотнесённое с многообразием форм единство, самотождественный субъект преобразований, с другой — совокупность этих преобразований, сфера разнообразия, последовательный ряд особенных, меняющихся реальных феноменов, внутри которых она только и обладает реальностью. Субстанция полагает себя в форме всеобщего, тождественного и отрицает себя в форме различного, особенного. Антиномия всеобщности содержания субстанции и особенности формы ее проявления разрешается и вновь возникает в процессе реального формообразования и генезиса" (10).

[С.114]

Есть основания полагать, что самоотрицание субстанции, ее переход в "различенные самостоятельные существования" носит исторический, а не просто логический характер, выступает моментом не только диалектического мышления, но и реального процесса развития: "В ходе развития происходит … своеобразная пульсация единичного и общего. Из старого общего развивается некоторое особенное, становящееся основой для возникновения нового общего. Процесс становления нового качества предполагает, следовательно, появление таких особенных и единичных, которые несут в себе большой потенциал общего, способны породить новые классы общностей (например, ланцетник и тип хордовых, углерод и жизнь, человекообразные обезьяны и общество, товар и капиталистическое производство). Существуют также единичные и особенные другого типа ― не имеющие потенциально богатого общего содержания, не порождающие нового общего или ведущие к тупиковым линиям развития наподобие тупиков узкой специализации у животных и растений" (11). Заметим, что такое развитие потенциально бесконечно.

С трудностями осмысления реального феномена самоотрицания субстанции столкнулась, на наш взгляд, теория постиндустриального общества, многое позаимствовавшая у позитивизма. Основатель постиндустриализма Д.Белл исповедует явно несубстанциальные взгляды в полемике с К.Марксом: "вряд ли можно охарактеризовать систему как капиталистическую и полагать, что все остальные взаимоотношения ― κультурные, религиозные, политические ― вытекают из этого базового принципа" (12). Белл подразделяет современное общество на три самостоятельные сферы. Это ― социальная структура, политика и культура: "Я не считаю, что социальная структура "детерминирует" другие аспекты общества; скорее можно говорить, что изменения в социальной структуре (достаточно предсказуемые) выдвигают проблемы управления и ставят вопросы перед политической системой (чья реакция куда менее ясна). И ... я уверен, что нынешняя автономия культуры привносит изменения в стиль жизни и в ценности, которые не проистекают из перемен в самой социальной структуре" (13). При этом Белл замечает: "В прошлом три этих сферы связывались общей системой ценностей (а в буржуазном обществе еще и общим характером структуры). Но в наши времена имеет место их нарастающая разъединенность, и … таковая будет усиливаться" (14).

И здесь надо признать, что Д.Белл прав, когда, опираясь на богатый эмпирический материал, констатирует нарастающую автономность сфер общественной жизни. [Интересно отметить, что и

[С.115]

Ф.Энгельс фактически проследил вектор автономизации политики по мере развития производительных сил буржуазного общества, когда в XIX в. указывал на то, что политика еще не автономна: "Но если даже в наше новейшее время с его гигантскими средствами производства и сообщения государство не составляет самостоятельной области и не развивается самостоятельно, а и в существовании своем и в своем развитии зависит, в конечном счете, от экономических условий жизни общества, то тем более это имеет силу по отношению ко всем прежним временам, когда еще не было таких богатых средств производства материальной жизни людей и когда, следовательно, необходимость этого производства неизбежно должна была в еще большей степени господствовать над людьми" (15)].

Однако Д.Белл не прав в своей абсолютизации автономии сфер общественной жизни. "Осью" постиндустриального (как и любого другого) общества выступает человек ― в единстве своих сущностных сил. Автономизация сфер общественной жизни обусловлена процессом исторического развития человеческой сущности ― и прежде всего процессом развития труда как важнейшей сущностной силы человека. Автономизация политики и культуры основана на том, что высокопроизводительный труд снимает остроту проблемы нехватки средств к жизни, благодаря чему у людей появляется возможность заботиться не только и даже не столько о хлебе насущном, сколько об образовании, здравоохранении, защите окружающей среды, безопасности, досуге, духовном развитии и т.д.

Кроме того, развитие труда порождает в постиндустриальном обществе новый тип личности ― целостную личность. В конечном счете именно разделение труда на умственный и физический привело к тому, что во всех предшествующих цивилизациях индивид всегда являлся носителем прежде всего частичных, ограниченных функций (властителя и подданного, руководителя и подчиненного, производителя и потребителя, рабочего и капиталиста, и т.д.). Носителем целого выступало всё общество, а не отдельная личность. Однако в современном мире, благодаря становлению всеобщего труда (16), человек получил реальный шанс на обретение универсальности, на восстановление (в совершенно новых, весьма богатых и разнообразных условиях) той целостности личности, которая была утрачена в процессе рождения и становления цивилизации. Из этого следует, что целостность (говоря языком Гегеля ― "тотальность") постиндустриального общества (в отличие от индустриального) носит индивидуализированный характер. Возможно, что целостная личность как "постиндустриальный" социальный тип, субъект всеобщего труда,

[С.116]

как раз и станет тем особенным, которое в дальнейшем породит новый тип общего ― неантагонистический социум.

Таким образом, онтологический и гносеологический плюрализм не является "просто чепухой". Плюрализм фиксирует момент самоотрицания субстанции, но, поскольку плюралистический интеллект не идет дальше, к фиксации становления более сложной субстанции, постольку плюралистическое мировоззрение является односторонним, выступает отображением реальной видимости, но не объективной реальности во всей ее полноте.

1. Понятие конкретно-всеобщего берет свое начало в философии Гегеля. О конкретно-всеобщей теории развития материи ― см., например: Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь. 1974; Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. 1978; Орлов В.В. Человек. Мир. Мировоззрение. М. 1985

2. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.29, С.142-143

3. Кучевский В.Б. Анализ категории “материя” М. 1983. С.237. О диалектико-материалистической концепции субстанции см. также: Орынбеков М. С. Проблема субстанции в философии и науке. Алма-Ата. 1975; Понятие материи в марксистской философии. Пермь. 1977; Широканов Д.И. Диалектика познания и категория субстанции. Минск.1974 и др.

4.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. М.1970. С.228

5.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1, М.1975. С.330

6.См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.1994, С.203

7.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия … Т.1. С.336

8.См.: Там же. С.341

9.Там же. С.347-348

10.Орынбеков М.С. Указ. соч. С.8

11.Орлов С.В. Концепция единого, закономерного мирового процесса и категории диалектики // Концепция единого, закономерного мирового процесса и современность. Пермь. 1989 С. 50-51

12.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М.1999 С.153

13.Там же. С.51

14.Там же. С.16

15.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21 С.310

16. О всеобщем труде см.: Орлов В.В., Васильева Т.С. Труд и социализм. Пермь. 1991; Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Ч.3 Пермь. 1999

© Лоскутов Ю.В., 2001 Опубликовано (в урезанном виде): Культура и цивилизация. Ч.1. Екатеринбург; УрГУ, 2001

В каком направлении эволюционирует политическая сфера современной цивилизации при переходе последней в постиндустриальную стадию развития? Вопрос этот сложен и многогранен, и мы, естественно, не претендуем на исчерпывающий ответ. Тем не менее, мы рассмотрим один из главных аспектов указанной проблемы, а именно вопрос о том, каковы в наступившем веке перспективы политики вообще ― умирает ли она, оказываясь всё больше на обочине человеческих устремлений, или, напротив, готова еще больше расцвести?

С одной стороны, во многих странах огромное количество людей сознательно ограничиваются частной жизнью и профессиональной деятельностью, считая политику грязным делом. Традиционные политические партии вынуждены тратить огромные средства на так называемые "политические технологии", чтобы хотя бы удерживать внимание избирателей и пытаться при этом заручиться их разовой поддержкой на выборах. О массовом наборе членов партий речь уже, как правило, не идет.

С другой стороны, относительно велико и количество участников неформальных, альтернативных общественных организаций, ведущих борьбу за участие в процессе принятия политических решений. Таковы экологические, правозащитные, антимилитаристские организации, общества потребителей и т.д., и т.п. Их участники если и считают политику грязным делом, то пытаются сделать ее чище.

На наш взгляд, деятельность неформальных объединений является в целом здоровой реакцией на непрекращающиеся попытки концентрации власти в руках ограниченного круга лиц и, соответственно, отстранения всех остальных граждан от процесса принятия решений. Последнее открывает широкие возможности для целенаправленной защиты интересов одних социальных групп в ущерб другим. Это касается не только защиты интересов различных элит, но и стравливания между собой множества не элитных социальных групп по принципу "разделяй и властвуй". Такая политическая атмосфера, именуемая диктатурой, проявляется в формах различных политических режимов с разным идеологическим "обеспечением", но неизменным остается одно: граждане для диктатуры ― это всего лишь средство, объект, "сырье" для "технологических" манипуляций (более или менее жестких), но не субъект, не цель политики, что отражено даже в термине "политические технологии" ― а именно в аналогии с промышленными технологиями, связанными с манипулированием вещами. В чем же заключается причина такого низведения человека до уровня вещи в сфере политики, и, следовательно, того презрения к политике, которое характерно для очень многих людей?

Дело в том, что в рамках индустриальной цивилизации в центре политической борьбы находились, как правило, объективно непримиримые, антагонистические частные интересы больших групп людей, и, прежде всего, классовые интересы. Стремление навязать свою волю противоположному классу, манипулировать его представителями с такой же легкостью, как и вещами, как раз и вело с неизбежностью к диктатуре. Поскольку классовый антагонизм неотъемлем от индустриальной цивилизации, неотъемлема от нее и диктатура.

Усложнение социальной структуры в процессе перехода к постиндустриальному обществу не отменило классового антагонизма, но вместе с тем постепенно сделало весьма проблематичным осуществление диктатуры в любой ее форме, в том числе и в цивилизованных (без кавычек), т.е. демократических формах. (Никакая цивилизация не может быть идеальной, но демократия является оптимальным политическим решением для индустриального общества, той формой диктатуры, которая содержит в себе зародыш отрицания всякой диктатуры). Разнообразные диктатуры еще цепляются за существование, но эта борьба требует от них всё больше денег, интеллекта и творческой энергии.

Более того, в усложняющемся обществе старые политические структуры становятся всё более неэффективными, неспособными нести увеличивающийся "груз решений". В связи с этим возникает необходимость серьезного усовершенствования демократии, связанного с разделением "груза решений", введением элементов прямой демократии и созданием механизмов для широкого и открытого взаимосогласования политических решений (1). Последнее в принципе возможно не только по причине внедрения в повседневную жизнь новых технологий (в собственном смысле этого слова), позволяющих быстро достигать консенсуса (и, прежде всего, здесь речь должна идти о компьютерных сетях), но и по причине той особой роли, которую играют в постиндустриальной цивилизации неантагонистические, т.е. доступные для согласования, противоречия. Более того, антагонистические противоречия должны быть постепенно ликвидированы. Так, например, Э. Тоффлер считает, что в постиндустриальном обществе ― в цивилизации "Третьей волны" ― будет ликвидирован антагонизм между производителями и потребителями (2).

Также и с марксистской точки зрения общество в своем историческом развитии с необходимостью приходит к такому этапу, на котором "источник развития ― социальные противоречия, противоречивые тенденции ― существует в новой, неантагонистической форме. … На смену классовому антагонизму, побуждающему большие группы людей к противоборствующей деятельности, приходят противоречия иной природы, осознание и использование которых является более сложным. Неантагонистические противоречия, хотя и не рождают столь сильную дивергенцию в направлении действий людей, как это было при антагонизме, но создают известные трудности в области активизации деятельности больших групп" (3). (Последний фактор является зачастую решающим для политической жизни. Новая, сильно фрагментированная социальная структура порождает великое множество очень специфичных политических требований, реагировать на которые власть часто не успевает. Дело в том, что старые политические институты ориентированы исключительно на манипулирование большими группами и даже, как правило, на создание большинства, возможность сколачивания которого становится в современном обществе всё более эфемерной (4)).

Вопрос о соотношении на данный момент антагонистических и неантагонистических противоречий остается открытым. Тем не менее, существует тенденция постепенной ликвидации антагонистических противоречий (классовых ― по Марксу, между производителями и потребителями ― по Тоффлеру). Устранение этих противоречий по сути кладет конец любой форме диктатуры. Вместе с тем, усложнение социальной структуры и соответствующий ему рост неантагонистических противоречий отражаются и на политической структуре, обуславливают вовлеченность в политику практически всех заинтересованных граждан. Таким образом, наступивший век ни в коем случае нельзя считать веком увядания политической сферы общественной жизни. Более того, политика, очевидно, примет более сложную форму, из "черно-белой" превратится в "многоцветную". Для современной цивилизации XXI век ― это в том числе и век сложной, разнообразной политики.

1.См.: Тоффлер Э. Третья волна. М. 1999 С. 623-686

2.См.: там же. С. 444

3.Оконская Н.Б. Социальная ступень единого, закономерного мирового процесса // Концепция единого, закономерного мирового процесса и современность. Пермь. 1989 С.106

4.См.: Тоффлер Э. Указ. соч. С. 661, 664