© Ю.В.Лоскутов, 2012  Опубликовано: Философия в современном мире: диалог мировоззрений. Материалы VI Российского философского конгресса. Том 2. Нижний Новгород. 2012

[С.40]

Для определения объективного онтологического критерия различения добра и зла следует рассматривать материю в качестве иерархической системы. Соотношение в объективной реальности высших и низших уровней сложности исследуется в конкретно-всеобщей теории развития. Добром в широком смысле (благом) является, в конечном счете, общественный прогресс – сохранение и развитие высшей (социальной) формы материи, реализация глубинных, фундаментальных интересов личности и социума. Злом объективно является всё то, что разрушительно воздействует на человека, в том числе и на природные основы общества. Признание существования природных аспектов добра и зла выступает условием оперирования низшими формами материи в целях общественного развития, для блага человека, что предполагает не только сохранение окружающей природной среды, но и усложнение «включенного» в социум низшего – «второй природы» и человеческого организма. Благо соответствует естественному и нормальному соотношению «включенного» низшего и высшего, состоящему в подчинении первого второму, благодаря чему формируется интегральная природа высшего. Зло выступает таким регрессом, когда сложный предмет либо непосредственно переводится на более низкий уровень организации, что означает прекращение существования этого предмета, либо «меняется» естественными функциями со своим низшим «включенным» уровнем (примером чему могут служить процессы овещнения и фетишизации), что означает упрощение, «частичное» бытие сложного предмета. Поскольку человек в своей сущности универсален, постольку частичное, противостоящее этой универсальности, обладает внечеловеческим и даже античеловеческим характером, оно порождает антигуманный предметный мир и антигуманные общественные отношения, образует неподлинную социальную реальность, которая характеризуется классическим марксизмом как «фикция без фантазии». Выбор между злом и добром есть выбор между, соответственно, «частичным» человеком и человеком подлинным, реализующим собственную сущность.

© Ю.В.Лоскутов, 2006  Опубликовано: Новые идеи в философии. Вып.15 (1), Пермь, Перм. ун-т, 2006

[С.206]

Проблема уподобления людей вещам была впервые по-настоящему поставлена в философии (и при этом принципиально решена) К.Марксом. Однако у Маркса, как и у большинства его последователей, овещнение (овеществление) непосредственно рассматривается сквозь призму именно социальной философии, как внутриобщественный феномен. Вместе с тем, возможно и даже необходимо изучение скрытого общефилософского аспекта указанной проблемы – во многом, однако, уже обозначенного социально-философскими идеями Маркса. Актуальность такого исследования обусловлена обострением противоречия между универсальной человеческой сущностью (способной к бесконечному развитию) и ее нынешней исторически ограниченной модификацией (1). Данная коллизия выражается сегодня в кризисе мировой цивилизации, благодаря которому само дальнейшее существование «человека в мире» оказывается под угрозой. Овещнение при этом выступает, пожалуй, ключевым, и теперь уже глобальным, аспектом грозящей самоутраты человечества. И такая роль овещнения неслучайна. Ведь при капитализме «действительный производитель выступает как простое средство производства, а вещное богатство – как самоцель. Отсюда и развитие этого вещного богатства в противоположность человеку и за его счет» (2). Основываясь на марксовом анализе превращенных (превратных, овещненных) форм, принимаемых производительными силами и производственными отношениями, известный советский философ Г.С.Батищев разработал оригинальную концепцию овещнения, имеющую не только социально-философский, но и общефилософский характер.

Овещнение, согласно Батищеву, – это «такой социально-исторический процесс и в то же время такое социально-историческое отношение, в сфере действия которого происходит практическое низведение всякой действительности до уровня объектно-вещного бытия» (3). Персонализированными составляющими, «субъектами», такого бытия выступают (в противовес деперсонализированным индивидам) как предметы экономического богатства, так и разнообразные социальные институты (4). Тремя векторами

[С.207]

овещнения являются: овещнение продуктов человеческой культуры (включая сферу поступков), овещнение социальных связей и, наконец, овещнение самих человеческих индивидов (5). В условиях товарного производства эти векторы распространяются на экономику, социальную структуру, политику, право, науку, искусство, мораль. При капитализме овещнение приобретает классический характер, но имеются некоторые основания для того, чтобы распространить хронологические рамки существования данного феномена за пределы товарного производства вообще и капитализма в частности (6). Дело в том, что овещнение, независимо от любых возможных ступеней исторического процесса, «выявляет в наиболее чистом виде превратный характер субъектного человеческого бытия вообще» (7). Так, например, овещнение самих человеческих индивидов происходит тогда, когда в ту или иную эпоху, в тех или иных ситуациях «человек или целые социальные коллективы отказываются от решения кардинальных проблем-противоречий своей исторической судьбы и пытаются загородиться от них, спрятаться от них за своими уже имеющимися налицо опредмеченными результатами цивилизации. … Но эта всеобщая возможность ниспадения или принижения человека до объектно-вещного уровня превращается в действительность тогда, когда указанная подмена утверждается как специфическое отношение – социальное отношение между индивидами, между социальными группами, между человеком и миром» (8).

Так в концепцию Г.С.Батищева вводится общефилософский аспект, имеющий ярко выраженный мировоззренческий характер. В результате овещнения «извращается и перевертывается само действительное отношение человека (и любого социального коллектива) ко всему остальному миру» (9). Ибо только с подлинно человеческого, «глубинного» общения людей друг с другом, не скрытого под «ролевыми масками» как продуктами овещнения, может начинаться подлинное, адекватное отношение человека к миру: «Но только со встречи с другим человеком, «здесь и теперь» уникальным, может начинаться реально также и встреча с универсальным, с космическим, с беспредельным. Поэтому, отвертываясь от ближних, т.е. делая не далеких ближними, а ближних далекими, индивид тем самым занимает позицию «спиною» к миру вообще» (10). Однако овещненные индивиды, фетишизирующие свои организмы или свои социальные роли, отворачиваются не только от мира, но и от своей собственной родовой и индивидуальной человеческой сущности (11).

[С.208]

Общефилософский, мировоззренческий смысл проблемы овещнения раскрывается, на наш взгляд, в двух аспектах – онтологическом и гносеологическом.

В концепции Батищева онтологический аспект, тесно при этом связанный с аксиологическим, исследуется с помощью категорий «низшее» и «высшее». Так, например, процесс фетишизации рассматривается следующим образом: «Процесс овещнения не только низводит всякое ввергнутое в него бытие на уровень самого низшего, ценностно незначимого. Одновременно он еще и ставит низшее на место высшего, узурпирует положение, и роль высшего и все внешние «признаки» последнего, как бы отнятые у него, относит к низшему так, как если бы низшее само по себе могло бы обладать ими как своими собственными. Получается замещение высшего, его вытеснение низшим с помощью взятых у первого и присвоенных последнему «признаков», превращенных теперь в достояние не по достоинству – в якобы собственное свойство того, что на деле было всего лишь «пьедесталом», материалом-носителем» (12).

Здесь примечательно то, что соотношение высшего и низшего как уровней сложности материи глубоко и строго исследуется (применительно к единому закономерному мировому процессу) в конкретно-всеобщей теории развития. Так, В.В.Орлов, беря за основу взгляды Ф.Энгельса, выдвигает ряд закономерностей соотношения высшего и низшего: 1.) возникновения высшего из низшего, 2.) включения части низшего в состав высшей формы материи, 3.) сохранения преобладающей части низшей ступени развития в качестве природной основы или среды высшего, 4.) подчинения «включенного» низшего высшему, 5.) формирования интегральной природы высшего (13). Данные закономерности, на наш взгляд, выражают естественное и нормальное, не превратное, соотношение низшего и высшего. Однако в превратных формах человеческой реальности, порожденных овещнением, эти закономерности нарушаются из-за того, что игнорируется качественное своеобразие высшего. В результате постепенно уничтожается природная среда («невключенное» низшее), становясь жертвой экспансии «включенного» низшего, а высшее – в общем и целом подчиняется этому превратному и непомерно распространившемуся «включенному» низшему, функционируя главным образом в качестве инструмента становления этого последнего. (Логично предположить, что изоморфные овещнению (и даже, возможно, нередко связанные непосредственно с ним) процессы порождения и распространения превратных форм происходят и в

[С.209]

субсоциальных основных формах материи – примером чему, вероятно, служит раковая опухоль).

Таким образом, в процессе овещнения возникает некая новая вещественность, которая, будучи агрессивным и нивелирующим («бульдозерным», по выражению Г.С.Батищева) «включенным» низшим, уничтожает как естественное состояние природы (ведь последнее, в свою очередь, является высшим по отношению к своей собственной среде), так и нормальное, неовещненное состояние человека (14). Например, при капитализме «товарное обращение является господствующей формой обмена веществ в обществе» (15). И так же, с другой стороны, овещнение приводит к тому, что «плоды деятельной жизни субъектов перестают быть предметным зеркалом, отражающим каждому из них взаимное свечение их сущностей … В этом овещненная форма противоположна по своей роли человеческой предметности вообще» (16).

Уничтожение в процессе овещнения – при помощи «включенного» низшего – естественного состояния природы и нормального состояния человека есть, по нашему мнению, частный случай самоотрицания материи как субстанции (17). Человек, как наиболее сложное материальное существо, является высшим выражением субстанциальности, самопричинности материи: исторический процесс суть процесс самопроизводства людей – прежде всего с помощью труда (18). Но на определенном этапе этого самопроизводства носителем целостности становится общество, в то время как любой его член становится носителем лишь той или иной частичной, особенной функции. Такая ситуация характеризуется двойственным, противоречивым положением людей – особенное, частичное, производное противостоит в их жизни всеобщему, универсальному, субстанциальному. Поскольку человек в своей сущности универсален, постольку частичное в указанном противостоянии обладает внечеловеческим и даже античеловеческим характером. Г.С.Батищев отмечает, что в эпоху т.н. «предыстории» человечества социальная действительность как целостность «несет на себе печать всепронизывающей двойственности: она всякий раз есть одновременно и историческое бытие самого человека-субъекта, его предметный мир культуры и цивилизации, и столь же историческое не-бытие его как субъекта, отрицание его человеческого развития, иной предметный мир – нечеловеческий, хотя и социальный. Это как бы два мира!» (19). На одной стороне этого раскола находятся сами индивиды, на другой – овещненные, оторванные от индивидов производительные силы и такие же овещненные, оторванные от

[С.210]

индивидов различные социальные отношения (20). Человек овещненный «полностью исчезает в качестве исторического субъекта, чтобы «появиться» лишь в виде внутреннего элемента в составе этих объектно-вещных сил: он оказывается частью своей части! Принадлежностью своей бывшей принадлежности! Продуктом своего продукта!» (21).

Историческое «не-бытие» человека как субъекта образует ту ложную, неподлинную, превратную социальную реальность, на существовании которой всячески спекулируют экзистенциалисты. В классическом марксизме эта неподлинная реальность овещненного мира характеризуется следующим образом: «не воображаемая, а прозаически реальная мистификация», «фикция без фантазии» (22). В последние десятилетия эта превратная реальность всё чаще существует в виде «образов» реальности – в виде знаков и симулякров. Данное явление было названо российским социологом Д.В.Ивановым «виртуализацией общества». При этом Иванов говорит о виртуализации как о некоем «развеществлении», как об отмене овеществления (овещнения) эпохи Модерна (23). Хотя на самом деле здесь не может быть и речи о реальном преодолении овещнения, ибо отношения между людьми еще не обретают в виртуальности собственно человеческого характера. Как указывает сам Иванов: «Перспектива того, что отношения между людьми примут форму отношений между образами, и есть перспектива виртуализации общества» (24).

Гносеологический аспект общефилософского взгляда на овещнение состоит в том, что в овещненной культуре возникают такие формы познания, в которых над индивидами господствуют различные абстракции, выражающие овещненное мировоззрение (25). «Овещненное социальное отношение выступает тогда … как активно овещняющее мир вокруг себя, насильственно навязывающее ему свои формы. После такой обработки окружающей действительности нередко начинают ссылаться … на то, что мир сам по себе будто бы таков» (26).

Обозначим направление преодоления овещненного мировоззрения. В научной философии существуют два взаимодополняющих способа изучения единого закономерного мирового процесса – «снизу», через природные (физические, химические, биологические) его результаты, и «сверху», через интегральную природу человека, аккумулирующего в себе содержание всех низших, более простых форм материи. Какой же из этих подходов является ведущим? Иными словами, что же в конечном счете

[С.211]

выступает отправной точкой философского анализа – низшее или высшее? Что именно должно быть положено в основу философской теории, в основу мировоззрения – природа или человек? Исходя из марксистского понимания общественного производства, можно констатировать, что практическое отношение человека к природе выступает лишь стороной практического отношения человека (как родового существа) к самому себе. Таким образом, субстанциальным является отношение человека к самому себе, а не к природе. Следовательно, как отправной точкой, так и конечным пунктом философской и частнонаучной рефлексии должно служить высшее, и, прежде всего, – человек. Данный подход абсолютен, ибо включает в себя и противоположный подход, в то время как движение мысли от низшего к высшему относительно. Абсолютизация такого движения неизбежно порождает частичность, ущербность мысли, и в конечном счете ее неадекватность по отношению к объективной реальности, поскольку отражает только одну из сторон субстанции, но не ее целостность (27). (Попутно заметим, что субстанциальное объяснение того или иного круга явлений начинается с нахождения теоретической «клеточки» – категории, отражающей субстанцию этого круга явлений, и при этом находящейся на стыке эмпирического и теоретического уровней научного познания. Такая категория имплицитно заключает в своем содержании всю последующую категориальную систему. Однако Г.С.Батищев совершает грубую ошибку, когда отождествляет любую такую «клеточку» именно с низшим, неоправданно принимая специфический овещненный вариант построения системы категорий, предложенный К.А.Абишевым, за типичный случай категориальной системы. В то время как в марксистской традиции «клеточка» не обязана выражать низшее, но зато должна выражать абстрактное. Исходя из указанной ошибки, Батищев по сути отвергает саму задачу построения системы категорий (28)).

Отмеченную выше ущербность овещненной теории, в аспекте связи последней с практикой, Г.С.Батищев описывает так: «При этом нормальными и образцовыми, так сказать, эталонными выступают именно взаимодействия между самыми грубо-физическими вещами. По их образу и подобию, и притом в качестве чего-то вторичного и производного, берутся связи между индивидами. В этих связях образующим и конституирующим началом признается зависимость от грубо-физических вещей и взаимное воздействие объектно-вещного порядка» (29). На наш взгляд, сведение человеческих связей до «грубо-физического» уровня наблюдается не только в превратном понимании связей между людьми, но и в превратном понимании

[С.212]

отношения человека к миру, т.е. в овещненном мировоззрении. Так, в понятии «микрокосм» ясно выражено представление о человеческой ущербности, производное от критерия физической размерности («микро»). Однако абсурдно измерять человека как наисложнейшую форму материи только лишь примитивными физическими характеристиками. Если измерять человека присущей ему человеческой меркой, то оказывается, что человек на самом деле «больше» (т.е. содержательнее) природы, что человек – это макрокосм, актуально содержащий в себе все остальные основные формы материи в их сущностных моментах – и плюс к ним свое собственное человеческое качество (30). Не человек – часть мира, а мир – часть человека. Даже то в мире, что не входит в человека непосредственно («невключенное» низшее), служит условием человеческого существования, и в этом отношении опосредованно входит в нашу целостную реальность. Такова основа нормального, неовещненного мировоззрения. Мир практически и теоретически снят в неотчужденном, неовещненном человеке. (Отметим, что наше понимание неовещненного мировоззрения сильно отличается от соответствующего понимания Г.С.Батищева, решительно выступающего против логики снятия (31)). Неовещненный человек действительно может и должен быть универсальной мерой по отношению к вещам. Если человек практически и теоретически не становится универсальной мерой по отношению ко всем вещам, то какая-либо вещь (например, деньги – или даже мир, рассматриваемый как предельная вещь (32)), обязательно становится универсальной мерой по отношению ко всем людям. В таком случае сущность человека оказывается под угрозой.

1. См.: Орлов В.В., Васильева Т.С. Философия экономики. Пермь. 2005 С.5
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.49 С.92
3. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. Спб. 1997 С.229
4. См.: там же. С.234
5. См.: там же. С.243-250
6. См.: там же. С.232, 236, 257
7. Там же. С.274
8. Там же. С.257
9. Там же. С.261
10. Там же. С.273-274
11. См.: там же. С.250-253
12. Там же. С.242
13. См.: Орлов В.В. Развитие материи как закономерный процесс // Развитие материи как закономерный процесс. Пермь. 1978; Орлов В.В. Будущее марксистской философии: важнейшие направления развития // Новые идеи в философии. Вып.2. Пермь.1994; Орлов В.В. История человеческого интеллекта. Ч.3. Пермь. 1999 и др.
14. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3 С.218; Лукач Г. История и классовое сознание. М.2003 С.188
15. Лукач Г. Указ. соч. С.180
16. Батищев Г.С. Указ. соч. С.235
17. О самоотрицании субстанции см.: Лоскутов Ю.В. Диалектика субстанции // Новые идеи в философии. Вып.12. Ч.1 Пермь. 2003
18. См.: Орлов В.В. Фундаментальные проблемы философской антропологии // Новые идеи в философии. Вып.6. Пермь. 1997
19. Батищев Г.С. Указ. соч. С.233-234
20. См.: там же. С.234, 237
21. Там же. С.260
22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.13 С.36; Т.26 Ч.3 С.471
23. См.: Иванов Д.В. Виртуализация общества. Спб. 2000 С.15, 20, 40
24. Там же. С.20
25. См.: Батищев Г.С. Указ. соч. С.237, 242, 248
26. Там же. С.229
27. См.: Лоскутов Ю.В. О месте человека в научной философии // Вестник Уральского гуманитарного института. Вып.4. Пермь. 2001
28. См.: Батищев Г.С. Указ. соч. С.265-268
29. Там же. С.248
30. См.: Лоскутов Ю.В. О месте человека …
31. См.: Лоскутов Ю.В. Проблема субстанции в отечественной материалистической философии ХХ в. // Новые идеи в философии. Вып. 14. Ч.1. Пермь. 2005
32. См.: Лоскутов Ю.В. Человек как проблема для науки // anthropology.ru